Библиотека
А если поимёшь, что сансара - нирвана, то всяка печаль пройдёт…
В «высшей» колеснице буддизма, в ваджраяне, обычно известной как тантрийский буддизм, существует учение об абсолютном тождестве сансары (феноменального, обусловленного бытия) и нирваны («инобытия», безусловной ценности).
Здесь мы не будем говорить о том, почему в буддизме хинаяны подобная концепция абсолютно отсутствует, и о том, что понимание этого тождества в тантрийском буддизме несколько отличается (здесь оно шире и глубже) от понимания их тождества в буддизме махаяны, так как целью нашей статьи является попытка раскрыть позицию ваджраяны.
Заметим лишь, что направленность совершенствующегося движения бодхисаттвы махаяны на сансару, на ее совершенствование в основе своей опирается именно на идею тождества: "Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда отбрасываются причины и условия, называется «абсолютом», говорит Нагарджуна, утверждая тождество сансары и нирваны.
Почему же сансара и нирвана тождественны? Потому что, утверждают буддисты1 источником (тиб. 'byung-nas) своим они имеют дхармакаю. В своем сочинении «Карнатантра» Нацог-Рандол пишет: «В те времена, когда еще не прояснился Будда в результате познания, не стал он известен через тело и мудрости2, когда еще не появились обычные тысяча два будды и необычные будды еще не появились на одной пылинке в количестве бесчисленного множества пылинок, когда они не становились, не сидели, не пришли; когда дух, не познав самого себя, еще не стал живым существом...
Время давно прошедшее, когда не было ничего. Тогда вишая (тиб. yul) своим содержанием была абсолютно очищенной шуньей в дхармовом пространстве и имела потенцию появления элементов. (Она) была как центр широкого мирового пространства, не была загрязнена ни тонкими, ни грубыми махабхутами, была чиста и без грязи, как зеркало, очищенное от ржавчины, и стала основой появления всего, как ясная шунья»3.
Но если в некие отдаленные времена дхармакая существовала как единое целое и лишь впоследствии разделилась, то почему можно утверждать, что бытие безначально? Потому, отвечают буддисты, что нет в сансаре той точки отсчета, начиная с которой можно было бы сказать: вот, здесь начало. Дхармакая, которая имела в своей реальности потенцию возникновения элементов, однажды проявившись во времени и пространстве в соответствии с законом зависимого становления, реализовала эту потенцию как безначальное прошлое, совершенствующееся настоящее и еще не реализованное (но уже существующее в ней) будущее.
В основу разделения дхармакаи будддисты ставят вместерожденное (lhan-skyes, sahaja) неведение. Вместерожденным оно называется потому, что оно «рождено» вместе с мудростью (уе-shes) дхармакаи. Точка расхождения сансары и нирваны образовалась там, где неведение, создавая сансару, стало причиной дифференциации: «Те, которые не узнали своего лица и положили в основу истинность существования всего через вместерожденное неведение, заблудились, сделавшись живыми существами. А те, которые узнали свои лица через познание самого себя, стали буддами».
Эта дифференциация, утверждают буддисты, происходила следующим образом.
Дхармакая, говорят они, обладает реальностью и сущностью: реальностью ее является шуньята (ston-pa-nyid), а сущностью - Ясный Свет ('od-gsal). Из самой сущности дхармакаи, из разделившегося на пять компонентов Ясного Света ее, выделилось как несовершенная часть «тело» заблудшего духа, и, омраченное неведением, идя в сансару, создавая сансару, мучительно дифференцировалось, создавая пять скандх. Так было установлено имманентное бытие. В том, что это бытие существует реально, убеждает нас единственно неведение (с сопровождающими его моральными несовершенствами - nyon-mongs), послужившее причиной и основой иллюзорной (sgyu) и мучительной дифференциации единого - дхармакаи. Уничтожение, подавление этого неведения есть путь, ведущий от мучительной дифференциации к блаженной интеграции Единого.
На первой ступени этого пути буддисты признают необходимым понимание всего реально существующего (yod-pa, sattva) как пустого, как шуньи. Нет ничего, что бы реально существовало и не было бы пустым, не было бы шуньей. Оно лишь кажется действительно существующим, благодаря омрачающему действию на наш ум неведения (ma-rig-pa, avidya).
«В "Тантре учителя" (rGyud-bla-ma)5, - пишет Нацог-Рандол, - сказано: элементы, имеющие предикаты с подлинным различением, обладают предикатами, не поддающимися различению посредством мгновенно очищенной пустой основы, и эти дхармы, не имеющие никого выше себя, не являются пустыми». Все являющееся реально - пусто, имманентно, ибо оно есть продукт иллюзорной (благодаря неведению) дифференциации. Но в то же время оно - трансцендентно, ибо, уничтожая неведение, индивид осуществляет интеграцию действительной ценности единого - дхармакаи, и, не смущенный неведением, видит в имманентном бытии трансцендентную дхармакаю, а во всех живых существах - будд. Дхармакая пуста лишь для сансарного индивида, для тех, кто «положил в основу истинность существования всего через вместерожденное неведение», для тех, чьи глаза привыкли различать лишь иллюзорную сансарную конкретность вещей и явлений.
Для интегрировавшего в дхармакаю индивида шунья ее полна непередаваемых запредельных ценностей. Впрочем, это место не всегда достаточно ясно понималось самими буддистами. В комментариях различные авторы нередко сводили свои рассуждения просто к вопросу: «Что хотел этим сказать Майтрея?»
На этом пути к интеграции единого особую роль играет эмоционально-мистическая интуиция, раскрывающаяся у индивида при практике парамит (рhar-рhуin) и являющаяся первым признаком трансцендентного в имманентном.
На то, что трансцендентное - в имманентном, что между ними нет никакой разницы, указывает тибетский термин lhun-gdub - совместность, т.е. совместность трансцендентного и имманентного. Но эта совместность не может быть реализована, пока на наш ум (blo, manas) омрачающе действует неведение. И для того, чтобы помочь живым существам освободиться от неведения с его аффектами (пятью клешами: омраченностью, страстью, гневом, гордостью и завистью), движимая состраданием (thugs-rje-chen-po) дхармакая6 развертывается в коммуникативный аспект, идя вслед за неведением в сансару, но не утрачивая при этом своей просветленной основы.
Этот коммуникативный аспект дхармакаи есть ее Тело блаженства (longs-sku). Здесь ее сущность, Ясный Свет, насыщает сансару пятицветной радугой, или, иначе, пятью разумами (rigs-lnga), пяти дхьянибудд. Каждый из дхьянибудд светом своей мудрости (уе-shes) уничтожает соответствующий аффект неведения соответствующей ему скандхи и, таким образом, возвращает ей ее трансцендентную сущность. Это достигается с помощью особого тантрийского метода (thabs), право на который может дать только тантрийский учитель. Эти методы, утверждают тантристы, идут от самого Будды Шакьямуни и традиционно-непрерывно передаются от Учителя к ученику.
Сам индивид, считают буддисты, не способен увидеть этот метод (узнать о его существовании) из-за омрачающего действия на его ум неведения, поэтому дхармакая через самбхогакаю развёртывается далее в свой «явленный» аспект - в нирманакаю (sprul-sku). Тантрийский Учитель также признается такой же нирманакаей.
Итак, с одной стороны - эмоционально-мистическая интуиция (shes-rab), утверждающая реальность шуньи, с другой - тантрийский метод, реализующий сущность дхармакаи. Когда же эти два в конечном периоде осуществления сходятся вместе, достигается высшая мудрость(jñãna), или просветление, и вслед за этим наступает полная недвойственность, абсолютное тождество (mnyam-nyid) сансары ('khor) и нирваны ('das), или степень великого завершения (rdzogs-pa-chen-po'i-rim-pa), или Великий Знак (phyag-rgya-chen-po, mahãmudra) - «Великий» потому, что выше его никого и ничего нет, и «Знак» потому, что он значим сам по себе, а не является символом чего-то иного.
Осуществление этого тождества - процесс не мгновенный, на практике он выглядит как осуществление все более и более расширяющихся систем тождеств. Вначале это тождество есть тождество созерцающего (dam-tshig-sems-dpa', samayasattva) и объекта созерцания (уе-shes-kyi-sems-dpa', jñãnasattva ), т.е. тантрийского божества (уi-dam). Причем это божество считается тождественным конкретному Учителю индивида, в созерцательной практике они (т.е. Учитель и идам) сливаются воедино (don-gnyis-byas). Кокретно об этом в правилах осуществления самого Первого Учителя - Ваджрасаттвы (rDo-rje-sems-dpa') - говорится следующее: «Из святой земли на мою макушку прибывает Учитель в виде божества».
Затем это тождество реализуется как тождество всего объективного мира и шуньевого «дворца» созерцаемого божества: snod-thams-cad-gzal-yas-khan-du-gyur - «Весь мир (букв.: сосуд) превращается в безмерный по величине дворец».
И так далее, вплоть до конечного вхождения в единство (zung-'jug), осуществляемого в двух аспектах.
Вообще же говоря, в «безбрежном» море тантрийских систем, видимо, невозможно установить общую «жесткую» последовательность ступеней вхождения в плане реализации этого тождества. Последовательность ступеней реализации варьируется в зависимости от особенностей психики практикующего индивида - йогина (гnal-'byor-ра), выбирающего ту или иную систему созерцания в соответствии со своими способностями и склонностями.
Однако в конечном периоде осуществления (rdzogs-chen) для всякого практикующего наступает особая стадия. Она настолько важна для реализации, что иногда даже выделяется в особую колесницу, сахаджаяну (sahajayãna) - колесницу вместерожденности.
Здесь йогин не уничтожает неведение, не подавляет скверны (nyon-mongs, klesa), не отказывается ни от чего сансарного, но, используя их, опираясь на них, реализует их имманентную сущность как трансцендентную дхармакаю, т.е., используя особые методы, превращает имманентные несовершенства в трансцендентные ценности: «Никто не может достичь совершенства посредством процессов трудных и болезненных, но можно легко преуспеть посредством удовлетворения всех желаний», говорит Такошествующий (De-bzhin-gshegs-pa, tathãgata) в Гухьясамаджатантре. Здесь, в практике сахаджаяны, уже нет места созерцанию внешних по отношению к созерцающему объектов, нет речи об идентификации с ними - все внимание практикующего здесь обращается на осуществление процессов внутренних, глубоко эзотерических.
Поэтому тантры, описывающие эти глубоко интимные процессы, все относятся к категории тайных (gsangs, guhуа). Методы этих тантр чрезвычайно сложны для понимания, поэтому право на их практику (а также и разъяснение их; отдельные, наиболее тайные и интимные подробности практики этих тантр сохраняются лишь в устной передаче) может быть дано только тантрийским Учителем. Таким образом, вся тантрийская практика, целью которой является интеграция индивида в Единое (дхармакая), начало и завершение свое находит в тантрийском Учителе (blа-mа).
Здесь мы не будем говорить о том, почему в буддизме хинаяны подобная концепция абсолютно отсутствует, и о том, что понимание этого тождества в тантрийском буддизме несколько отличается (здесь оно шире и глубже) от понимания их тождества в буддизме махаяны, так как целью нашей статьи является попытка раскрыть позицию ваджраяны.
Заметим лишь, что направленность совершенствующегося движения бодхисаттвы махаяны на сансару, на ее совершенствование в основе своей опирается именно на идею тождества: "Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда отбрасываются причины и условия, называется «абсолютом», говорит Нагарджуна, утверждая тождество сансары и нирваны.
Почему же сансара и нирвана тождественны? Потому что, утверждают буддисты1 источником (тиб. 'byung-nas) своим они имеют дхармакаю. В своем сочинении «Карнатантра» Нацог-Рандол пишет: «В те времена, когда еще не прояснился Будда в результате познания, не стал он известен через тело и мудрости2, когда еще не появились обычные тысяча два будды и необычные будды еще не появились на одной пылинке в количестве бесчисленного множества пылинок, когда они не становились, не сидели, не пришли; когда дух, не познав самого себя, еще не стал живым существом...
Время давно прошедшее, когда не было ничего. Тогда вишая (тиб. yul) своим содержанием была абсолютно очищенной шуньей в дхармовом пространстве и имела потенцию появления элементов. (Она) была как центр широкого мирового пространства, не была загрязнена ни тонкими, ни грубыми махабхутами, была чиста и без грязи, как зеркало, очищенное от ржавчины, и стала основой появления всего, как ясная шунья»3.
Но если в некие отдаленные времена дхармакая существовала как единое целое и лишь впоследствии разделилась, то почему можно утверждать, что бытие безначально? Потому, отвечают буддисты, что нет в сансаре той точки отсчета, начиная с которой можно было бы сказать: вот, здесь начало. Дхармакая, которая имела в своей реальности потенцию возникновения элементов, однажды проявившись во времени и пространстве в соответствии с законом зависимого становления, реализовала эту потенцию как безначальное прошлое, совершенствующееся настоящее и еще не реализованное (но уже существующее в ней) будущее.
В основу разделения дхармакаи будддисты ставят вместерожденное (lhan-skyes, sahaja) неведение. Вместерожденным оно называется потому, что оно «рождено» вместе с мудростью (уе-shes) дхармакаи. Точка расхождения сансары и нирваны образовалась там, где неведение, создавая сансару, стало причиной дифференциации: «Те, которые не узнали своего лица и положили в основу истинность существования всего через вместерожденное неведение, заблудились, сделавшись живыми существами. А те, которые узнали свои лица через познание самого себя, стали буддами».
Эта дифференциация, утверждают буддисты, происходила следующим образом.
Дхармакая, говорят они, обладает реальностью и сущностью: реальностью ее является шуньята (ston-pa-nyid), а сущностью - Ясный Свет ('od-gsal). Из самой сущности дхармакаи, из разделившегося на пять компонентов Ясного Света ее, выделилось как несовершенная часть «тело» заблудшего духа, и, омраченное неведением, идя в сансару, создавая сансару, мучительно дифференцировалось, создавая пять скандх. Так было установлено имманентное бытие. В том, что это бытие существует реально, убеждает нас единственно неведение (с сопровождающими его моральными несовершенствами - nyon-mongs), послужившее причиной и основой иллюзорной (sgyu) и мучительной дифференциации единого - дхармакаи. Уничтожение, подавление этого неведения есть путь, ведущий от мучительной дифференциации к блаженной интеграции Единого.
На первой ступени этого пути буддисты признают необходимым понимание всего реально существующего (yod-pa, sattva) как пустого, как шуньи. Нет ничего, что бы реально существовало и не было бы пустым, не было бы шуньей. Оно лишь кажется действительно существующим, благодаря омрачающему действию на наш ум неведения (ma-rig-pa, avidya).
- Все познаваемые объекты пусты. Это называется шуньей познаваемых объектов, или шуньей внешнего (phyi-stong-pa-nyid).
- Пять скандх живых существ пусты. Это называется шуньей живых существ, или шуньей внутреннего (nang-stong-pa-nyid)4:
- скандха формы (gzugs-kyi-phung-po) живых существ пуста, ибо она состоит из тех же пустых элементов, что и внешние объекты;
- скандха ощущения (tshor-ba'i-phung-po) пуста, ибо она, хоть и состоит из одного элемента, предикатом своим имеет иллюзорную множественность - множественность прошлого, настоящего и будущего ощущений, множественность близкого, далекого и т.д. А эта множественность связана только с пустыми внешними объектами и пустой «внутренней» формой;
- скандха различения ('du-shes-kyi-phung-po) живых существ пуста, ибо она, беря за основу различение «я» и «не-я», «этого» и «того», лишь постулирует иллюзорную множественность пустых объектов;
- скандха санскар-движителей ('du-byed-kyi-phung-po) пуста, ибо она, обладая 58-ю элементами как моментами психической и динамической активности индивида, под влиянием одного из аспектов неведения лишь связует в комплекс пустые элементы других пустых скандх;
- скандха сознания (rnam-shes-kyi-phung-po) пуста, ибо содержание ее есть продукт неведения. Очищенное от неведения сознание не имеет содержания, и поэтому оно - шунья, ясная реальность дхармакаи.
- Познание живых существ пусто, так как оно есть лишь эпистемологическое совпадение пустого объекта, познавательной способности (dbang-po, indriya) пустого субъекта и процесса познания, т.е. пустого соотношения «двух пустых». Это называется шуньей внешне-внутреннего (phyi-nang-stong-pa-nyid).
- Если все - шунья, то, может быть, сама шунья есть нечто? Нет, отвечают буддисты, она тоже пуста. Это называется пустотой пустоты или шуньятой шуньяты (stong-pa-nyid-stong-pa-niyd).
«В "Тантре учителя" (rGyud-bla-ma)5, - пишет Нацог-Рандол, - сказано: элементы, имеющие предикаты с подлинным различением, обладают предикатами, не поддающимися различению посредством мгновенно очищенной пустой основы, и эти дхармы, не имеющие никого выше себя, не являются пустыми». Все являющееся реально - пусто, имманентно, ибо оно есть продукт иллюзорной (благодаря неведению) дифференциации. Но в то же время оно - трансцендентно, ибо, уничтожая неведение, индивид осуществляет интеграцию действительной ценности единого - дхармакаи, и, не смущенный неведением, видит в имманентном бытии трансцендентную дхармакаю, а во всех живых существах - будд. Дхармакая пуста лишь для сансарного индивида, для тех, кто «положил в основу истинность существования всего через вместерожденное неведение», для тех, чьи глаза привыкли различать лишь иллюзорную сансарную конкретность вещей и явлений.
Для интегрировавшего в дхармакаю индивида шунья ее полна непередаваемых запредельных ценностей. Впрочем, это место не всегда достаточно ясно понималось самими буддистами. В комментариях различные авторы нередко сводили свои рассуждения просто к вопросу: «Что хотел этим сказать Майтрея?»
На этом пути к интеграции единого особую роль играет эмоционально-мистическая интуиция, раскрывающаяся у индивида при практике парамит (рhar-рhуin) и являющаяся первым признаком трансцендентного в имманентном.
На то, что трансцендентное - в имманентном, что между ними нет никакой разницы, указывает тибетский термин lhun-gdub - совместность, т.е. совместность трансцендентного и имманентного. Но эта совместность не может быть реализована, пока на наш ум (blo, manas) омрачающе действует неведение. И для того, чтобы помочь живым существам освободиться от неведения с его аффектами (пятью клешами: омраченностью, страстью, гневом, гордостью и завистью), движимая состраданием (thugs-rje-chen-po) дхармакая6 развертывается в коммуникативный аспект, идя вслед за неведением в сансару, но не утрачивая при этом своей просветленной основы.
Этот коммуникативный аспект дхармакаи есть ее Тело блаженства (longs-sku). Здесь ее сущность, Ясный Свет, насыщает сансару пятицветной радугой, или, иначе, пятью разумами (rigs-lnga), пяти дхьянибудд. Каждый из дхьянибудд светом своей мудрости (уе-shes) уничтожает соответствующий аффект неведения соответствующей ему скандхи и, таким образом, возвращает ей ее трансцендентную сущность. Это достигается с помощью особого тантрийского метода (thabs), право на который может дать только тантрийский учитель. Эти методы, утверждают тантристы, идут от самого Будды Шакьямуни и традиционно-непрерывно передаются от Учителя к ученику.
Сам индивид, считают буддисты, не способен увидеть этот метод (узнать о его существовании) из-за омрачающего действия на его ум неведения, поэтому дхармакая через самбхогакаю развёртывается далее в свой «явленный» аспект - в нирманакаю (sprul-sku). Тантрийский Учитель также признается такой же нирманакаей.
Итак, с одной стороны - эмоционально-мистическая интуиция (shes-rab), утверждающая реальность шуньи, с другой - тантрийский метод, реализующий сущность дхармакаи. Когда же эти два в конечном периоде осуществления сходятся вместе, достигается высшая мудрость(jñãna), или просветление, и вслед за этим наступает полная недвойственность, абсолютное тождество (mnyam-nyid) сансары ('khor) и нирваны ('das), или степень великого завершения (rdzogs-pa-chen-po'i-rim-pa), или Великий Знак (phyag-rgya-chen-po, mahãmudra) - «Великий» потому, что выше его никого и ничего нет, и «Знак» потому, что он значим сам по себе, а не является символом чего-то иного.
Осуществление этого тождества - процесс не мгновенный, на практике он выглядит как осуществление все более и более расширяющихся систем тождеств. Вначале это тождество есть тождество созерцающего (dam-tshig-sems-dpa', samayasattva) и объекта созерцания (уе-shes-kyi-sems-dpa', jñãnasattva ), т.е. тантрийского божества (уi-dam). Причем это божество считается тождественным конкретному Учителю индивида, в созерцательной практике они (т.е. Учитель и идам) сливаются воедино (don-gnyis-byas). Кокретно об этом в правилах осуществления самого Первого Учителя - Ваджрасаттвы (rDo-rje-sems-dpa') - говорится следующее: «Из святой земли на мою макушку прибывает Учитель в виде божества».
Затем это тождество реализуется как тождество всего объективного мира и шуньевого «дворца» созерцаемого божества: snod-thams-cad-gzal-yas-khan-du-gyur - «Весь мир (букв.: сосуд) превращается в безмерный по величине дворец».
И так далее, вплоть до конечного вхождения в единство (zung-'jug), осуществляемого в двух аспектах.
- Вхождение в единство блаженства (бодхисаттвовской мысли) и шуньи (интуиции) - bde-stong-dbyer-med-kyi zung-'jug.
- Вхождение в единство двух истин, абсолютной и относительной: bden-gnyis dbyer-med-kyi zung-'jug, или, иначе говоря, вхождение в единство иллюзорного тела (sgyu-lus - сансары) и Ясного Света ('Od-gsal - нирваны)7.
Вообще же говоря, в «безбрежном» море тантрийских систем, видимо, невозможно установить общую «жесткую» последовательность ступеней вхождения в плане реализации этого тождества. Последовательность ступеней реализации варьируется в зависимости от особенностей психики практикующего индивида - йогина (гnal-'byor-ра), выбирающего ту или иную систему созерцания в соответствии со своими способностями и склонностями.
Однако в конечном периоде осуществления (rdzogs-chen) для всякого практикующего наступает особая стадия. Она настолько важна для реализации, что иногда даже выделяется в особую колесницу, сахаджаяну (sahajayãna) - колесницу вместерожденности.
Здесь йогин не уничтожает неведение, не подавляет скверны (nyon-mongs, klesa), не отказывается ни от чего сансарного, но, используя их, опираясь на них, реализует их имманентную сущность как трансцендентную дхармакаю, т.е., используя особые методы, превращает имманентные несовершенства в трансцендентные ценности: «Никто не может достичь совершенства посредством процессов трудных и болезненных, но можно легко преуспеть посредством удовлетворения всех желаний», говорит Такошествующий (De-bzhin-gshegs-pa, tathãgata) в Гухьясамаджатантре. Здесь, в практике сахаджаяны, уже нет места созерцанию внешних по отношению к созерцающему объектов, нет речи об идентификации с ними - все внимание практикующего здесь обращается на осуществление процессов внутренних, глубоко эзотерических.
Поэтому тантры, описывающие эти глубоко интимные процессы, все относятся к категории тайных (gsangs, guhуа). Методы этих тантр чрезвычайно сложны для понимания, поэтому право на их практику (а также и разъяснение их; отдельные, наиболее тайные и интимные подробности практики этих тантр сохраняются лишь в устной передаче) может быть дано только тантрийским Учителем. Таким образом, вся тантрийская практика, целью которой является интеграция индивида в Единое (дхармакая), начало и завершение свое находит в тантрийском Учителе (blа-mа).
