Библиотека

Научное издание. Утверждено к печати ученым советом Ин-та монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН Тираж 150.

УДК 61(092) ББК52.81;  Ж 26

Ответственный редактор д-р ист. наук А.М Герасимова

Рецензенты канд. филол. наук Д.Б. Дашиев, канд. филол. наук А.Д. Цендина, д-р ист. наук Ш.Б. Чимитдоржиев

---

ВВЕДЕНИЕ...................................................................................................

ГЛАВА 1. БИОГРАФИЯ ДЭСРИД САНЧЖАЯ ЧЖАМЦО ..................

ГЛАВА 2. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПАМЯТНИКА..

§ I. структура источника...................................................................

§ 2. основные источники...................................................................

ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ ТИБЕТСКОЙ МЕДИЦИНЫ ...............................

§ 1. общая история медицинской науки ........................................

§2. история медицинских школ......................................................

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.......................................................................................

БИБЛИОГРАФИЯ.....................................................................................

ИНДЕКС.....................................................................................................

ПРИЛОЖЕНИЯ........................................................................................

---

«Кхогбуг» - наиболее авторитетное сочинение по истории тибетской медицины. Автор - Дэсрид Санчжай Чжамцо (1653-1705) - регент Далай-ламы V, крупнейший ученый и политический деятель Тибета. Это произведение явилось фундаментальным обобщением истории развития тибетской медицины, охватывающим период ее становления: с мифических времен до 1703 г. - года написания этой книги. «Кхогбуг» - непревзойденный по своей ценности историко-биографический и историко-библиографический памятник. На основе линий преемственностей различных медицинских школ описываются краткие и пространные биографии тибетских врачей; даны уникальные по полноте списки медицинских сочинений.

Книга предназначена востоковедам, филологам и всем тем, кто интересуется историей научных знаний народов Центральной Азии.

Основные концептуальные понятия и представления традиционной тибетской культуры сформированы в процессе духовного развития и практической деятельности индивида, социума на разных исторических этапах. К настоящему времени сделано очень многое для понимания характерных черт и конкретного содержания понятия «мир тибетской культуры», которое включает в себя философию, религию, искусство, литературу, этическую, эстетическую мысли, систему образования, много других явлений культуры и мировоззрения тибетцев. Одним из феноменов Тибета и важнейшим составным элементом тибетской культуры является тибетская медицина, располагающая богатым, накопленным на протяжении веков, письменным наследием.

Уникальная коллекция тибетских книг и медицинских источников в российских книгохранилищах давно привлекает внимание ученых-исследователей. Такое обилие и разнообразие дают возможность черпать из них богатейший материал для изучения различных вопросов культурной жизни Тибета, сопредельных стран, обогащая наши познания сведениями об их естественно-научных, социологических, религиозных и философских представлениях. Совершенствование научного знания естественно и неизбежно влечет за собой дифференциацию аспектов исследования. Изучение письменных памятников по истории тибетской медицины приобретает особую актуальность не только для исследования тибетской культуры, но и осмысления исторических процессов развития культурных, научных традиций народов Центральной Азии, а также Индии и Китая в целом.

Тибетские методы врачевания, а также лекарственные средства, выработанные на основе обобщения многовекового эмпирического опыта, получившие апробацию в течение многих столетий, и сегодня не потеряли своего значения. Свидетельством неугасающего интереса служит обилие литературы, вышедшей во многих странах и на разных языках. Чтобы понять и объективно оценить феномен тибетской медицины, нужно изучить все многообразие основных ее текстов, среди которых выделяют следующие группы сочинений:

история медицины - процессы формирования, функционирования, развития медицинских традиций, преемственность передачи медицинских знаний, библиографические и биографические сведения;

основные собственно медицинские письменные источники - первоисточники, среди которых центральным является тибетский медицинский канон «Чжуд-ши»;

комментарии-трактаты, разъясняющие трудные, неясные места основных источников; практикуется такой жанр как «комментарий на комментарий»;

рецептурные справочники - составы лекарственных средств;

руководства по отдельным методам лечения и диагностики: кровопускание, прижигание, укалывание, массаж, ванны и т. д.;

фармакология препаратов - описания и показания лекарственного сырья. Последние две группы сочинений могут быть иллюстрированы;

медицинские словари - термины и их толкования [54, с. 25-26].

Ряд произведений из указанных групп стал предметом научных изысканий современных исследователей и получил свое отражение в научных трудах по медицине. Между тем количество публикаций научных переводов текстов, которые позволили бы расширить тематику исследований по тибетской медицине, все еще более чем недостаточно. В первую очередь следует отметить перевод медицинского канона «Чжуд-ши», осуществленный бурятским ученым Д. Б. Дашиевым [86]. Опубликован «Дзэйцхар-мигчжан» - уникальный, единственный в своем роде богато иллюстрированный источник, написанный на тибетском языке монгольским гегеном Жамбалдорчжэ (конец XVIII -начало XIX в.), в виде практического справочника по всем аспектам тибетской медицины [51].

Краткое содержание самого крупного исследовательского комментария к «Чжуд-ши» - «Вайдурья-онбо» (1688), составленного выдающимся ученым и государственным деятелем средневекого Тибета Дэсрид Санчжаем Чжамцо (1653-1705), приводится в работе Э. Г. Базарона и Т. А. Асеевой «Вайдурья-онбо» - трактат индо-тибетской медицины [16]. Также было осуществлено несколько изданий «Атласа тибетской медицины», иллюстрирующего «Вайдурья-онбо» [II, 105].

Важно подчеркнуть, что указанные источники явились предметом не только медицинского, но и культурологического изыскания, впервые предпринятого и проведенного с методологических позиций изобразительного искусства К. М. Герасимовой [38].

Историографическое обозрение тибетской медицинской литературы дано Н. Д. Болсохоевой в монографии «Тибетская медицина в Непале» в главе «Медицинские источники - памятники тибетской письменной культуры» [27, с. 22-47]. Работа Ч. Ц.Тармаевой «Историография тибетской медицины» посвящена историографическому анализу изучений по тибетской медицине. Содержание работ отечественных и зарубежных ученых указывает, по мнению Ч. Ц. Гармаевой, на два основных направления развития исследований в области тибетской медицины - утилитарно-прагматическое и культурологическо-гуманитарное. Эти направления, на взгляд автора, обусловлены развитием исследований версий тибетской медицины, адаптированных к западной медицине, и развитием ее традиционного классического варианта соответственно [37, с. 92].

В истории тибетской медицины на протяжении более двухсот лет медицинские школы Чжан и Сур занимали главенствующее место и составляли своего рода ее фундамент. До недавнего времени современные ученые ограничивались лишь кратким упоминанием существования этих двух школ. Исключение составляют статья Н.Д. Болсохоевой «Медицинские школы средневекового Тибета», написанная на материалах «Кхогбуга», где освещаются вопросы комментирования «Чжуд-ши» представителями школ Чжан и Сур [26, с. 63-68] и работа Б. Герке «К истории двух медицинских школ: чжанлуг и зурлуг», которая посвящена краткому историческому обзору этих школ по тибетским источникам и европейским исследованиям [99, с. 17-25].

Многовековая история тибетской медицины всегда привлекала внимание современных исследователей, и многие ученые поднимали вопрос об истоках тибетской медицины.

А.Л. Берлин в своей обзорной статье «О тибетской медицине» одним из первых среди отечественных исследователей привел «краткие исторические сведения», в которых он в самых общих чертах попытался выделить несколько этапов развития медицинской мысли в Тибете с VII по XVIII в. [20, с. 47-51]. Однако С.Ю. Беленький и М.И. Тубянский подвергли резкой критике эту статью, отмечая, что  «большинство утверждений исторического характера, имеющихся в указанной статье д-ра Берлина, заимствовано из такого мутного источника, каким является книга П.А. Бадмаева» [19, с. 68].

Излагая историю становления медицинской науки в Тибете, многие ученые относят ее возникновение к периоду правления царя Сронцзан Гампо (617-649) и ограничиваются в основном вопросами датировки и авторства медицинского канона «Чжуд-ши», историей его появления и передачи [19, 56]. Так, к примеру, в статье «Проблемы изучения тибетских медицинских источников», в которой на основании сведений тибетских источников даны ценные историографические наблюдения, представлены две версии передачи «Чжуд-ши». Исходя из этих версий, авторы заключают, что «текст «Чжуд-ши» является результатом длительного развития традиции аюрведической медицины в Индии и затем в Тибете [44, с. 15].

Некоторые отрывочные сведения о медицинской науке в Тибете приводятся и во многих других работах [78, 86], хотя единичные публикации не дают ясной картины истории тибетской медицины. Поэтому конкретное освещение исторического процесса медицинской науки в Тибете с привлечением оригинальных тибетских источников стало чрезвычайно актуальным.

Несмотря на большую проделанную исследовательскую работу, подлинного источниковедческого изучения трудов по истории тибетской медицины не проводилось. Этот пробел может быть восполнен нашим исследованием тибетского исторического сочинения «Кхогбуг» (1703) Дэсрид Санчжая Чжамцо.

В отечественных и зарубежных трудах встречаются отдельные упоминания о «Кхогбуге», в основном при перечислении трудов Дэсрид Санчжая Чжамцо. А.И. Востриковым впервые установлена дата составления трактата «Кхогбуг» - 1702-1703 гг. и отмечено, что это сочинение «весьма богато сведениями по истории тибетской медицины» [35, с. 107], а в статье С.Ю. Беленького и М.И. Тубянского он охарактеризован «церковно-догматическим» источником [19, с, 75]. Следует отметить, что в ряде своих статей Н.Д. Болсохоева дала краткое описание и конкретные данные из «Кхогбуга», рассматривая его как один из важнейших источников, характеризующего «развитие и становление медицинской мысли в Тибете» [24, 25].

            Тибетские ученые признают его «самым авторитетным источником из всей имеющейся литературы по истории тибетской медицины» [3, с. 22]. Книга Ван Лея «История тибетской медицины» представляет собой свободное изложение текста «Кхогбуга», причем со значительными сокращениями. Вместе с тем он дополнил книгу краткой современной историей тибетской медицины. Приводя датировку составления «Кхогбуга», Ван Лей почему-то дает 1686 г. [107, с. 13]. Колофон «Кхогбуга» и материал, изложенный в нем, конкретно указывают на 1702-1703 гг.

Цель данной работы - ввод в активный научный оборот одного из самых крупных, фундаментальных памятников тибетской письменности, отражающего периоды формирования, характерные особенности медицинской науки в средневековом Тибете.

Поставленная цель обусловила следующие основные задачи:

дать характеристику жизни и деятельности автора сочинения Дэсрид Санчжая Чжамцо;

выяснить композицию и содержание памятника;

определить место исследуемого сочинения среди других медицинских исторических источников;

провести исследование основных исторических сведений по медицине.

Для их решения применен метод сравнительного источниковедения. Для определения репрезентативной полноты сведений, их достоверности и точности были сопоставлены различные источники. Сравнительно-исторический метод дает возможность выявить достоинства и недостатки определенных источников. В виду недоступности ранних произведений по истории тибетской медицины использованы труды более поздних авторов.

К наиболее важным источникам относятся «Краткие сведения по истории медицины», изложенные в «Хронике монастыря Лабран» (1800) Балман Гончог Чжалцаном (1764-1853), «История медицины» знаменитого монгольского врача Лунриг Дандара (конец XIX - начало XX в.), «История тибетской медицины» современного тибетского врача Пасанг Ендона [4], а также работа тибетского врача Джампа Принлэя «Творческая биография Дэсрид Санчжай Чжамцо» [3].

Что касается «Истории медицины» Лунриг Дандара, то мы располагаем рукописной фотокопией тибетского текста и монгольским переводом с тибетского языка, осуществленным монгольским исследователем И. Дэмбрэлом [7]. Источник написан предположительно в начале XX в. Рукописный текст под кратким названием «‘‘История медицины" - "Лазуритовое зерцало‘1» (gso rig chos byung baidurya me long) хранится в библиотеке улан-баторского монастыря Гандан и насчитывает 100 листов [91, с. 36]. Ввиду того, что «История медицины» Лунриг Дандара стала библиографической редкостью, то считаем целесообразным привести общую структуру источника. Сочинение не имеет разделения на главы или разделы, но по содержанию разбивается на 17 частей, которые включают следующие темы:

1. Двенадцать деяний Будды, с. 4-23;

2. О проповеди «Чжуд-ши», с. 23-26;

3. О Кумарадживаке, с. 26-42;

4. О Нагарджуне, с. 42-46;

5. О Вагбхате, с. 46-54;

6. О Чандранандне, с. 54-55;

7. О Тисрондэвцзане, с. 55-56;

8. О Падмасамбхаве, с. 56-64;

9. О Вайрочане, с. 64-67;

10. О Дала Онше, с. 67-69;

11. О Ютогбе-старшем, с. 69-75;

12. О Ютогбе-младшем и о его последователях, с. 75-87;

13. О представителях медицинской школы Брангти, с. 87-89;

14. Имена «девяти тибетских ученых врачей», «испытание врачей царем Тисрондэвцзаном», «тринадцать законов Тисрондэвцзана», «имена известных врачей», с. 89-91;

15. О представителях медицинской школы Чжан, с. 91-99;

16. О представителях медицинской школы Сур, с. 99-116 (в том числе о Дэсрид Санчжае Чжамцо, с. 111-114);

17. История монгольской медицины, с. 117-147; колофон, с. 147-148.

Изложение Лунриг Дандаром истории монгольской медицины можно условно разделить на семь частей: основные вехи в истории распространения буддизма в Монголии; биографии Лубсандамбижалцана (1635-1723), Лубсанданзанжалцана (г. р. 1639), Зая-пандиты Лубсанпринлэя (1642-1716), краткая биография Жамбы Чултэмбал-самбу; оглавление «Чжуд-ши»; послесловие.

Данный источник, несмотря на значительные заимствования материалов, изложенных в «Кхогбуге», особенно касающихся сведений о древних индийских и тибетских врачах, является оригинальным трудом монгольского врача.

Большим вкладом в изучение тибетской историографии и источниковедения явилась «История тибетской медицины», составленная и изданная Пасанг Ендоном в 1986 г. [4]. Книга включает 14 частей, в которых рассмотрены основные этапы развития медицинских знаний тибетцев с древних времен до наших дней.

В работе Балман Гончог Чжалцана главное внимание уделено краткому обзору передачи «Чжуд-ши» и биографиям именитых тибетских врачей: Ютогбы-старшего, Ютогбы-младшего, а также Чжанба Намчжал Дагсана (1395-1475) и Сурхарба Ньамнида Дорчже (1439-1475) [2].

Дэсрид Санчжай Чжамцо в своей работе выдерживает хронологическую последовательность событий, но не дает, кроме дат жизни основателей двух медицинских школ Чжан и Сур, никаких датировок жизни врачей и их буддийских учителей. Незаменимым источником для установления дат жизни отдельных буддийских деятелей послужила «Хронология» Сумба-хамбы [62], в которой, кстати, имена врачей отсутствуют. Монография состоит из введения, трех глав, заключения и приложения.

В главе 1 «Биография Дэсрид Санчжая Чжамцо» дано жизнеописание автора «Кхогбуга». реконструированное на основании сведений доступных нам тибетских и монгольских источников, в связи с отсутствием отдельной самостоятельной биографии.

В главе 2 изложена «Источниковедческая характеристика памятника». В § 1 «Структура источника» дано подробное композиционное строение сочинения и его основные характеристики, § 2 «Основные источники» посвящен выявлению источников, использованных автором для составления исследуемого трактата.

Анализ содержания источника представлен в главе 3 «История тибетской медицины». В § 1 «Общая история медицинской науки» рассмотрены основные моменты начального этапа проникновения медицины в Тибет и ее развитие в дальнейшем. Показаны исторические факторы, обусловившие появление медицинских школ Чжан и Сур. «История медицинских школ» § 2 посвящен изучению двух основных тибетских медицинских школ Чжан и Сур, а также приведены биографические и библиографические сведения.

В заключении обобщены итоги проведенного исследования и сделан ряд выводов. В приложениях даны иерархические схемы линий преемственности различных тибетских медицинских школ [4], не отраженных в монографии.



Основным источником для реконструкции биографии Дэсрид Санчжая Чжамцо послужила статья современного тибетского ученого и врача Джампа Принлэя «Творческая биография Дэсрид Санчжай Чжамцо» [3]. Отдельные сведения о его жизнедеятельности почерпнуты из всех доступных нам источников.

Дэсрид Санчжай Чжамцо, сыгравший исключительную роль в политической и государственной истории Тибета, в развитии науки, философии, религии, литературы, не оставил своей автобиографии, обычно составляемой деятелями подобного ранга. Возможно, это связано с его ранней (в 52 года) трагической смертью. Не обнаружена также его биография, написанная его учениками.

Дэсрид Санчжай Чжамцо родился в местности Донмад, в год воды-змеи (1653), в 7-м месяце, в роду, берущем начало от Цуртон Ван-ги Дорчже, одного из четырех главных учеников Марпа-лоцзавы (1012-1097). Отца Санчжая Чжамцо звали Асуг, а мать - Бутид Чжал-мо. Его рождение сопровождалось традиционными чудесными знамениями - самопроявлениями «восьми благостных эмблем»: зонта, белой раковины и пр.

Дэсрид Санчжай Чжамцо с малых лет отличался от других детей. О своем детстве он вспоминает: «Я в малолетнем возрасте, играя в детские игры, собирал разные травы, представляя, что это - лекарство, рисовал и имел пристрастие к религиозным проповедям, к монашеским процессиям, к церемониям» [1, л. 187а2-3].

В 1660 г. в 8-летнем возрасте, впервые оказавшись с матерью на аудиенции у Далай-ламы V (1617-1682), проникся к нему глубочайшим почтением, и эта встреча оставила в его душе неизгладимые впечатления. Именно с этого времени Санчжай Чжамцо начал обучаться письму, арифметике, астрологии, грамматике у Хайван Балдан Пунцога, у собственного дяди Принлэй Чжамцо, у Дарма-лоцзава Агван Пунцога (1623-?).

После смерти дяди Принлэй Чжамцо, исполнявшего обязанности регента Далай-ламы V с 1660 по 1668 г., в 16-летнем возрасте он прибыл к Далай-ламе V для дальнейшего продолжения учебы, но в силу неблагоприятных предсказаний вынужден был жить в местности Чу-сан, где усиленно постигал науки и занимался стрельбой из лука, горной охотой, плаванием.

В 18 лет, в 1670 г., для заучивания наизусть ознакомился с текстом «Датан-Чжуд-ши», переизданного в 1662 г. Далай-ламой V по просьбе своего личного врача Чжаннгой Нангсо Дарчжай со старого ксилографа XVI в. под редакцей Сурхарба Лодой Чжалбо [ 1, л. 191 аЗ-4]. В этом издании текста, к которому Далай-лама V написал колофон, Дэсрид Санчжай Чжамцо обнаружил ряд погрешностей, неточные высказывания, пропущенные слова, одним словом, глубоко усомнился в надежности его как источника. Кроме того, он осмелился заметить Далай-ламе V, что его утверждение о существенных различиях между медицинскими школами Чжан и Сур неубедительно. По мнению Дэсрид Санчжая Чжамцо, школы не отличаются в отношении к первоисточнику (Чжуд-ши), однако имеют незначительные расхождения в уровне подготовки и особенностях практики врачей, в идентификации определенных растений.

Далай-лама V по достоинству оценил такое заявление молодого Дэсрид Санчжая Чжамцо и ответил: «Ограничившись традицией [школы Сур], изложил [в колофоне] высказывания Чжаннгой [Нангсо Дарчжая] и других, но то, что ты говоришь - правильно. Отредактируй [Датан-Чжуд-ши] заново! Будет превосходно, если сможешь. Работай!» [1, л. 19165-6].

Далай-лама V даровал ему посвящение и наставление по «Ютог-ньинтиг»", а также посвящение в Царя врачевателей (sman pa‘i rgyal

Традиционное буддийское обучение начинается, как правило, в 5-6-летнем возрасте с заучивания наизусть исходных текстов без осмысливания запоминаемого. Механическая память, развитая у детей, позволяет легко схватывать целое без его аналитического расчленения. Со временем с развитием логической памяти наступает процесс осмысления и применения накопленных знаний.

«Ютог-ньинтиг» (gYu thog snying tig) - название сочинения.

po‘i rgyal tshab). Однако в силу разных причин и обстоятельств Дэсрид Санчжай Чжамцо не смог исполнить это распоряжение вплоть до 1694г. [99, с. 6].

В 1675 г. ему было разрешено постоянно проживать около Далай-ламы V. Здесь он обучался поэтике, стилистике, грамматике и медицине, по которой имел много учителей. У Ньариг Намчжала Дорчже, представителя школы Чжан, Дэсрид Санчжай Чжамцо получил наставления по практическим вопросам: по лекарственным средствам, системе медицины, кровеносным сосудам и т. д. Теоретические знания ему передали представители школы Сур: Лингтод Чойрдже Лоб-сан Чжамцо, Чжаннгой Нангсо Дарчжай, Дармо-марамба Лобсан Чойдаг, Лхагсам и др. По «Чжуд-ши» прослушал устные наставления у Кьабдаг Тацанга (khyab bdag khra tshang pa), по некоторым другим медицинским текстам3 - у Сур Чойчжин Рандол (zur chos dbyings rang ‘grol) и Чойчжал Тердаглингпы {chos rgyal gter bdag gling pa) [4, c. 137]. В этом же году совместно с Далай-ламой V им было осуществлено второе издание «Падма-гатан» [35, с. 36].

Далай-лама V высоко оценил его человеческие качества и творческие способности, а также согласно предсказанию о том, что Дэсрид Санчжай Чжамцо является перерождением царевича Мунецзанпо, издал указ о назначении его регентом. Здесь стоит сказать несколько слов о его перерождениях. Согласно Ван Лею, Дэсрид Санчжай Чжамцо пишет о себе в «Кхогбуге»: «Я никогда не был реинкарнацией ни основателей религиозных школ, или «живых будд», ни любых других Будд» [107, с. 164]. Однако в тексте этих слов не обнаруживаем. В этой связи заслуживают внимания новые сведения Лунриг Дандара о «восемнадцати земных воплощениях» Дэсрид Санчжая Чжамцо. Среди прочих, например, говорится, что «он был Лхалуном Балдорчжэ, убившим гонителя буддизма Ландарму», «был Хубилай-ханом, подчинившим своей власти Китай и Монголию» [7, с. 111].

В 1675 г. Дэсрид Санчжай Чжамцо уклонился от регентства, сославшись на стремление заниматься делами духовными на благо Учения.

Zab lam snying thig и Bdud rtsi burn pa.

Учитывая некоторые подобные несовпадения с текстом «Кхогбуга», создается впечатление, что Ван Лей привлекал в своей работе данные из других источников.

Тем не менее комплектация свода «Атласа тибетской медицины» растянулась на очень длительное время. Джамла Принлэй, освещая процесс создания «Атласа тибетской медицины», цитирует несколько работ Дэсрид Санчжая Чжамцо. В первой из них - «Подробный перечень [предметов] гробницы [Далай-ламы V]» - говорится «о 50 листах "Атласа тибетской медицины" - полном "дунпе" древа-медицины, линиях тела, сосудах и лекарственных средствах, отвечающих [содержанию] "Вайдурья-онбо"». Они были сделаны Намчжалом Дор-чжэ последователем школы Чжан. Он «в это время не имел себе равных по знанию медицинской доктрины, идентификации растительного сырья, сосудов, анатомии, древа-медицины» [105, с. 6].

Во второй работе, в колофоне Дополнительной Тантры «Вайдурья-онбо», сказано о «60 [листах "Атласа тибетской медицины"], черно-белые рисунки которых сделал Лхобраг Норбу Чжамцо, а раскрасил Лхайпа Гэнин». В третьей работе, в «Биографии Далай-ламы VI Цаньан Чжамцо» (1701), сообщается, что «в 1697 г., при интронизации Далай-ламы VI Цаньян Чжамцо, Дэсрид Санчжай Чжамцо преподнес ему приблизительно 20 своих работ и [в том числе] 62 листа ‘‘Атласа тибетской медицины" по "Чжуд-ши"».

В своей заключительной работе «Кхогбуг» (1703), Дэсрид Санчжай Чжамцо пишет: «"Атлас тибетской медицины" создан для того, чтобы от мудрецов до детей легко усвоили все содержание [Вайдурья-онбо], так [же ясно, как увидели бы] плод эмблики на ладони. Этот "Атлас тибетской медицины", не имеющий аналога, в сумме составляет 79 листов... [наглядно показывающие] содержание "Вайдурья-онбо", комментария к "Чжуд-ши". Кроме того, в год земли-дракона (1688) дополнен наиболее существенным из "Сомараджи", "Дазер"... и другими выдающимися медицинскими трактатами» [8, л. 19364].

В ходе развития медицинских знаний производились изменения «Атласа тибетской медицины»: дополнения, включение нового материала. Джампа Принлэй отмечает, что «51-й лист был переделан искусным живописцем XVIII в. Лхобраг Кукье Данцзин Норбучаном "согласно наблюдениям за трупами"» [3, с. 24].

В 1923 г., по распоряжению Далай-ламы XIII Агван Лобсан Туб-дэн Чжамцо (1876-1934), Кьенраб Норбу, назначенный им со дня открытия в 1916г. директором Центра медицины и астрологии, обновил пришедшие в негодность листы «Атласа тибетской медицины», произвел замену пропущенных листов, рисунков и написал завершающие редакторские стихи-благопожелания [3, с. 41]. Согласно Джампа Принлэю, к этим 79 листам «Атласа тибетской медицины» была сделана «одна дополнительная танка - танка преемственности лам, входящих в число могущественных знатоков, приобретших известность в истории медицины, и в сумме "Атлас тибетской медицины" составил 80 листов, принятых в заключение» [3, с. 25].

«Вайдурья-онбо» и «Атлас тибетской медицины» явились непревзойденными образцами комментирования «Чжуд-ши», беспристрастно сочетающими весь положительный опыт двух основных медицинских школ Чжан и Сур, и пользовались большим авторитетом, доверием у многих последующих поколений тибетских и монгольских ученых.

В 1690 г., в возрасте 38 лет. Дэсрид Санчжай Чжамцо начал писать сочинение, состоящее из ИЗ глав на 287 листах, под названием «Дополнение к "Тантре наставлений"», или принятое нами под кратким тибетским названием «Лхантаб». «Лхантаб» впоследствии, в 1691 г., был закончен в знаменитом храме Лхасы Тинай-гаши-прулнанг. Этот трактат, освещающий вопросы частной патологии, стал пользоваться исключительной славой и несколько раз переиздавался. Сначала в 1888 г. под редакцией Чомдопа Шанпхан Одзэра, или по другому имени Дхарма Сэнгэ, а затем, в 1892 г., под редакцией Одиян Данцзина Чжамцо, личного врача Далай-ламы XIII, по его же распоряжению. Также имеются переводы «Лхантаба» на монгольском языке.

В 1690 г. Дэсрид Санчжай Чжамцо начал строительство Красного дворца Поталы, который завершил в 1694 г. Об этом Сумба-хамбо Ешей Балджор (1704-1788) в своих «хронологических таблицах» «Пагсам-джонсана» пишет: «1694 г. - дерева-собаки. Дэсрид Санчжай Чжамцо построил девятиэтажный храм во [дворце] Потала, в котором организовали "общее жертвоприношение и великое молебствие" в память ламы-римбочэ [Далай-ламы V]» [62, с. 135].

В 1692 г. он начал параллельно работать над двумя огромными трудами. Во-первых, над 3-томным дополнением к «Автобиографии» Далай-ламы V, которое он завершил в 1696 г. [35, с. 113]. Во-вторых, над составлением «Истории секты гэлукпа», или «Вайдурья-сэрбо», законченной им в 1698 г. [35, с. 106, 287].

В возрасте 43 лет, в 1695 г., им впервые был заложен фундамент монастыря Чагпори, основание которого замыслил еще в 1643 г. Далай-лама V [3, с. 16]. В 1696 г. медицинская школа монастыря Чагпори была открыта для первых послушников, а в следующем году сам Дэсрид Санчжай Чжамцо преподал здесь большому кругу слушателей наставления по «Тантре основ». Создание медицинского центра Чагпори положило начало унификации всех медицинских традиций Тибета.

Конец XVII в. для политической деятельности Дэсрид Санчжая Чжамцо складывался нелучшим образом. В своей политике, которую он полновластно проводил якобы от имени Далай-ламы V, перед все усиливавшейся маньчжурской агрессией сделал ставку на правителя джунгаров, непримиримого противника Цинской империи, Галдан-хана (1671-1697), вступив с ним в тайные отношения. И просчитался. В июне 1696 г. Галдан-хан потерпел полное поражение в войне с императором Канси. От пленных последнему стали известны подробности тайной деятельности Дэсрид Санчжая Чжамцо. В декабре 1696 г. император Канси отправил в Лхасу миссию с письмом, в котором «прямо обвинял его в утаивании факта смерти V Далай-ламы, в тайной поддержке Галдан-хана, т. е. в антиманьчжурских действиях» [80, с. 16]. В ответном письме ему ничего не оставалось, как только известить императора Канси о существовании 15-летнего перевоплощения Далай-ламы V, интронизация которого состоится 8 декабря 1697 г.

Период после интронизации для Дэсрид Санчжая Чжамцо характерен тем, что он пытался убедить Далай-ламу VI Цаньян Чжамцо принять высшие монашеские обеты гэлона, которым тот активно сопротивлялся, считая себя еще не готовым к ним. Известно, что Цаньян Чжамцо «писал стихи, любил ночные прогулки по Лхасе и отнюдь не чурался вина и женщин» [80, с. 24]. Некоторые исследователи считают, что Дэсрид Санчжай Чжамцо «потому и не прилагал максимум усилий для того, чтобы убедить Цаньян Джамцо принять полное монашеское посвящение, что Далай-лама не отрекся от своих духовных обетов и не отказался от церковных обязанностей, а просто Канси - император династии Цин (годы правления - 1662-1722).Уклонялся от их исполнения, так как это позволяло ему сохранить независимый образ жизни, причем явно светский, а не монашеский. Это поневоле лишало Далай-ламу всей полноты власти, отдавая наиболее важную ее часть в руки Санджай Джамцо» [80, с. 21].

15-го дня 6-го месяца 1702 г. Дэсрид Санчжай Чжамцо начал писать работу по истории медицины под названием «Кхогбуг», которую он задумал еще примерно в 30 лет. но вынужден был откладывать из-за перегруженности делами регентства и созданием многочисленных трудов. Для написания этого трактата он изучил большое количество работ древних тибетских авторов, привлек все доступные источники и, творчески переработав весь богатейший материал, изложил свои исследования. Работа была закончена 13-го дня 5-го месяца 1703 г. Этот фундаментальный труд, излагающий историю медицины, начиная с мифического зарождения от легендарного Кумарадживаки до 1703 г., завершает творческую биографию Дэсрид Санчжая Чжамцо. Согласно Джампа Принлэю, «эта работа из всей литературы по истории тибетской медицины признается самым авторитетным источником» [3, с. 22].

В результате неразрешимых конфликтов, сложных внутренних и внешних политических процессов, вызванных недовольством монголов, отчуждения Далай-ламы VI в 1703 г. Дэсрид Санчжай Чжамцо был вынужден уйти с регентства. Пост регента он передал своему старшему сыну Агван Ринчену и за его спиной продолжал управлять правительством.

Разлад между Дэсрид Санчжаем Чжамцо и Лхавсан-ханом, внуком Гуши-хана (1582-1654), пришедшим в 1703 г. к власти путем насильственного устранения своего старшего брата главы монголов-хошутов в Тибете, Тандзин Ванчжала. возрастал, накаляя внутреннюю обстановку в Тибете. Дэсрид Санчжай Чжамцо даже пытался отравить Лхавсан-хана.

Согласно Шакабпе, основные разногласия между ними возникли из-за различных взглядов на вопросы «практики религии, ссор меж тибетцами и монголами и, главным образом, на поведение Далай-ламы [VI. - Ю- Ж]» [103, с. 131]. По нашему мнению, эти причины явились лишь поводом для Лхавсан-хана, задумавшего большую политическую интригу с далеко идущими планами захвата власти, которые, в конечном счете, удались.

Дальнейшая конфронтация привела в начале 1705 г. к военному столкновению, в котором Дэсрид Санчжай Чжамцо - сторонник суверенности Тибета - потерпел поражение от Лхавсан-хана, придерживавшегося политики подчинения цинскому Китаю. Чтобы предотвратить последующие схватки между противниками, перед гробницей Далай-ламы V был созван совет, состоящий из Далай-ламы VI, государственного оракула Тибета - Такце Шабдрунга, представителей Панчен-ламы и настоятелей крупнейших монастырей Галдан, Сера, Брайпун. Совет вынес решение, по которому Лхавсан-хан должен был вернуться в район оз. Кукунор и оттуда продолжать свои «дружественные отношения» с Тибетом. Лхавсан-хан под предлогом, что возвращается в Кукунор, отправился в Начукха, где собрал из местных монголов значительный отряд, а затем к середине года направился в Лхасу. Дэсрид Санчжай Чжамцо, прослышав об этом, выслал навстречу войско для задержания монголов.

Срочные посреднические усилия отправившихся к ним представителей Далай-ламы VI и трех крупных монастырей еще до приезда Панчен-ламы, лично направившегося к месту дислокации войск, позволили мирно разрешить надвигавшийся военный конфликт. На этот раз было принято решение, что оба удалятся из Лхасы: Лхавсан-хан. как и предписывалось ему ранее, вернется в Кукунор, а Дэсрид Санчжай Чжамцо - в свои поместья в Гонгкар.

Через несколько дней по дороге в Гонгкар Дэсрид Санчжай Чжамцо был схвачен людьми Лхавсан-хана и 17-го дня 7-го месяца 1705 г. в местности Тодлун-Нангцэ был казнен. По этому поводу Сумба-хамбо пишет: «[Лхавсан-хан], в год дерева-курицы [1705] убил великого регента и снова правил как царь в течение 13 лет» [62, с. 49].

Дэсрид Санчжай Чжамцо оставил более 20 сочинений по медицине, астрологии и другим большим и малым наукам, характеризующим его как большого ученого, а более, чем 20-летнее исполнение обязанностей регента, или фактически единовластного управителя, феодально-теократического государства, созданного в 1642 г. Далай-ламой V, свидетельствует о нем как о крупном политическом и государственном деятеле средневекового Тибета, о его незаурядном организаторском таланте.
 


§ 1. Структура источника

«Прекрасно изложенное внутреннее углубление величественных медицинских знаний, именуемое "Лазуритовое зерцало" - праздник, радующий мудрецов‘1» [1], под кратким тибетским названием «Кхог-буг»7, представляет собой развернутое повествование истории тибетской медицины, начиная с самого зарождения и кончая началом XVIII в. К созданию своего последнего крупного исторического труда Дэсрид Санчжай Чжамцо приступил с богатым опытом творческой работы [49, 102]. Как уже отмечалось, сочинение было написано в 1702-1703 гг.

По композиционному строению «Кхогбуг» не имеет внутреннего разделения на части, разделы или главы и представляет собой один связный рассказ, в котором отдельные темы выделены усилительной частицей «ni».

Структурный разбор был бы значительно затруднен, если бы не издание (в виде книги) текста тибетскими учеными в Китае [8]. Издатели оснастили его оглавлением, разбив текст на 36 тематических разделов, полностью отвечающих внутреннему содержанию сочинения. Ввиду идентичности нашего ксилографа и изданного текста «Кхогбуг», сделанного с «лхасских печатных досок» [8], мы приняли данную структурную схему адекватной. Нумерация наша.

Ксилограф, хранящийся в отделе письменных памятников Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, состоит из

«Кхогбуг» (khog ‘bugs) в переводе с тибетского языка - история медицины 0 07, с. 286].

293 листов по 6 строк на каждой стороне тибетского формата, размер рамки 47,5x6 см, размер листа в целом 54x9 см, пагинация сплошная, бумага тибетская, качество печати удовлетворительное, титульный лист написан на трех языках: ланьча, санскрите в тибетской графике и тибетском.

Начинается сочинение стихотворным вступлением из 30 шлок-четверостиший [1, л. 1-664]. Причем первая шлока по размеру представляет 140-слоговую шлоку, 35 слогов в одной строке и написана на трех языках: ланьча, санскрите и тибетском [л. 1-За]. Далее, начиная со 2-й 108-слоговой шлоки, имеющей 27 слогов в строке, идет постепенное убывание на два слога в строке (25, 23. 21, 19 и т. д.), вплоть до 30-й 28-слоговой шлоки, или семисложной строки.

Имеются миниатюры, сопровождающиеся двустишием. Размер миниатюр 4.5x4,5 см: л. 1а слева - Далай-лама V Агван Лобсан Чжамцо. справа - Будда врачевания; л. 2а слева - Вагбхата, справа -Ютогба; л. 293а слева - Дэсрид Санчжай Чжамцо, справа - Вайшравана.

Далее структура «Кхогбуг» выглядит следующим образом:

Предисловие, л. 664-1064.

1. О специфике науки врачевания, л. 1064-1262.

2. О распространении медицины богами, л. 1262-2266.

3. О распространении медицины среди людей, л. 2266-2361.

4. О традиции Будды, л. 2361^1-баб.

5. О традиции бодхисаттв, божеств и риши, л. 46а6-48а6.

6. О развитии медицины Кумарадживакой, л. 48а6-62а5.

7. О развитии медицины Нагарджуной, л. 62а5-66а2.

8. О развитии медицины Вагбхатой, л. 66а2-76а5.

9. О развитии медицины кашмирским Чандранандной, л. 76а5-77а2.

10. О распространении медицины в Тибете, л. 7а2-102б6.

11. О развитии медицины Дапа Онше. л. 10266-10466.

12. О развитии медицины Ютогба Ендон Гомбо, л. 10466-11665.

13. О наставлениях Победоносного, л, 11665-12461.

14. О традиции хинаяны, л. 124б1-125а6.

15. О традиции махаяны,л. 125а6-128б6.

16.  Построение шастр: (1). Характеристика шастр, л.   129а1-134а1.

17. (2). Значение слова шастра, л. 134а1-135аЗ.

18. (3). Классификация шастр, л. 135аЗ-139а1.

19. О наставлениях «Чжуд-ши», л. 139а1-143б6.

20. О преемственности учеников Ютогбы, л. 14366-15361.

21. Имена известных врачей, л. 15361-15464.

22. О развитии медицины Чжанба Намчжал Дагсаном и его последователями, л. 154б4-165а6.

23. О развитии медицины Сурхарба Ньамнид Дорчже и его последователями, л. 16561-183а1.

24. О развитии медицины Далай-ламой V Агван Лобсан Чжамцо, л. 183а2-187а2.

25. О развитии медицины самим Дэсрид Санчжаем Чжамцо, л. 187а2-193б1.

26. О написании «Вайдурья-онбо» и других медицинских сочинений, л. 19361-19961.

27. О том, как изучать науку врачевания, л. 19961-207а6.

28. О трех обетах: (1). Обет индивидуального освобождения, л. 207а6-212б6.

29. (2). Обет бодхисаттвы (о всеобщем спасении), л. 2)266-22261.

30. (3). Тантрийский обет, л. 222б1-240а6.

31. О стадии совершенствования в соответствии с тремя обетами, л. 24061-24361.

32. О том, где. от кого и как получать и соблюдать обет индивидуального освобождения и обет бодхисаттвы, л. 24361-258а1.

33. О внутренних качествах учителя по медицине, л. 25861-271а6.

34. О том, как (учитель должен) изучить ученика, и о внутренних качествах ученика, л. 271а6-274а5.

35. О том, как ученик должен слушать учителя, л. 274а5-279а6.

36. О практике преподавания медицины Дэсрид Санчжаем Чжамцо, л. 279а6-284а2.

Заключительные стихи (л. 284а2-287а1) состоят из 25 шлок: с 1-й по 5-ю шлоку идет убывание на два слога, с 21-го до 11-го слогов в строке; с 6-й по 23-ю шлоку - девятисложники, 24-я и 25-я - семи-сложники.

Авторский колофон. л. 287а1-293а5. Издательский колофон отсутствует.

Труд Дэсрид Санчжая Чжамцо отчетливо делится на три основные композиционные структуры: мифологизированную, буддийскую и собственно историческую.

Первый раздел, или древний период распространения медицинских знаний, описан по индийским мифам и легендам, которые составляли основу тибетской медицинской историографической традиции. Происхождение медицины в данных разделах приписывается богам, Будде, бодхисаттвам, риши и легендарным персонажам.

Во втором - «О распространении медицины богами» - приводится известный миф о пахтании богами и асурами молочного океана: о появлении при этом солнца, луны, ездового слона Индры, драгоценностей и пр. Когда же появилось некое страшное существо, то Брахма произнес магическое заклинание «hum», оно тотчас разрушилось и превратилось в ядовитую змею, в лекарственное растение «дурман-метель». С данным эпизодом связывается история возникновения подвижных и неподвижных ядов.

История происхождения лекарственных средств объясняется следующим образом: «Затем, когда появилась амрита, то возникла вражда между богами и асурами. Вишну диском отрубил голову асуре Ра-ху, и капли амриты, которые он успел отпить, упали на землю. И там, где они падали, произрастали лекарственные растения».

Далее, когда Раху в ответ метнул диск, то поразил щеки Брахмы, который от сильных болей вспомнил медицинскую тантру, выслушанную им ранее у Великого святого из Шакья, и извлек из раны мантру «от a tha» и излечился. Это - история возникновения медицины.

Что касается третьего раздела, или истории возникновения медицины среди людей, то легенда повествует о том, что «раньше на этой Джамбудвипе, некто Манукапила*, съев грязь, мучился несварением и издавал горестные стоны. Брахма, услышав их, вспомнил рецепт кипяченой воды из "Памятника лечения", изреченного некогда Канакамуни, и дал ему. Поскольку болезнь Манукапилы успокоилась, то первая болезнь - несварение, первый больной - Манукапила, первое лекарство - кипяченая вода, первый врач - Брахма».

В четвертом, излагая традицию Будды, Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает, что Будда при первом повороте колеса Дхармы наряду с четырьмя благородными истинами изложил «Лечебное дело Вимала-гутры» (gso dpyad bi ma la gu tra), состоящее из 72 тысяч глав и «Восемь членов» (yan lag brgyad) - из 2 тысяч частей.

В период второго поворота колеса Дхармы наряду с учением о пустоте Будда проповедал, в частности Брахме, «Памятник лечения», Авалокитешваре. Брахме , Шарибу и другим махаянистам «Тантру ясного знания» (gcer mthong rigs pa‘i brgyud) из 3500 шлок.

В период третьего поворота колеса Дхармы наряду с проповедью различных сутр Будда изложил, в частности в «Суварнапрабхасе», лечебное дело.

Именно в этот период, согласно Дэсрид Санчжаю Чжамцо, Будда изложил «"Чжуд-ши" - суть всей медицинской науки "Экстракт амриты" - восьмичленная (тантра)» [1, л. 28а5].

Место расположения города Сударшана. где Будда проповедал «Чжуд-ши», является самым неопределенным вопросом, приводящим к самым различным толкованиям. Дэсрид Санчжай Чжамцо привел многочисленные мнения, обнаруженные им в работах предшественников. Так, например, Чжанба Намчжал Дагсан считал, что это - Ваджрасана, а Сурхарба Ньамнид Дорчже имел собственное мнение о месте проповеди и содержании наставления Будды и воздерживался от комментариев [1, л. 2863-4]. Тогда как Цомад-ханчен и Чжарпо-панчен, их близкие по времени последователи, предполагали, что это произошло на западе страны Оддияны [1. л. 2863-4].

Согласно пятому разделу, традицию бодхисаттв представляют 12 трактатов, в том числе «Сомараджа», приписываемые Маньчжушри. 9 трактатов Авалокитешвары, 7 трактатов Ваджрапани, 3 трактата Тары. Причем указывается, что трактат Тары «Атлас лекарственных растений и деревьев» состоит из 120 глав; приводится перечень кратких названий сочинений. В связи с древностью источников установление реальных авторов представляется затруднительным.

Относительно традиции «божеств благословенной калпы» (bskal bzang lha‘i lugs) Дэсрид Санчжай Чжамцо пишет, что Брахма написал сочинение «Гунашатра» из 300 разделов и «Краткое изложение тайного смыла значений» (gsang ba‘i snying po‘i don bsdus); Праджапати - «Волшебное зерцало» (‘phrul gyi me long); два брата Ашвины - «Значение совершенства» (gees pa sgrub pa); Индра - «Значение собранного» (gees pa bsdus pa); богиня лекарств Норчжунма (sman gyi lha mo nor rgyun ma) - «Драгоценную гирлянду» (rin po che‘i phreng ba).

Более подробно остановимся на традиции риши, поскольку именно ее придерживается тибетская медицина.

Согласно легенде, предшествующий Будда Канакамуни проповедал Брахме «Памятник лечения» (gso dpyad Ъшп). Впоследствии Брахма вспомнил и рассказал своему сыну Праджапати. Он рассказал двум братьям Ашвинам, они, в свою очередь, - Индре. У Индры появились ученики - «семь классов небесных риши»: Чжунше, Одзерчан, Од-Иан, Лхаминджом, Чодчжинчан, Йанлаг-Кье, а также «восемь классов мирских риши»: Атрея, Агнивеша, Нимиджара, Джочжоб-Кьибу, Шолджочжэ, Каньньи-Чжод, Дханвантари, Набсочжэ. Каждый из этих восьми риши написал по отдельной шастре, что впоследствии составило одну общую работу под названием «Восемь отделов лечения», или «Чарака-дэчжад» (са га ka sde brgyad), из 425 глав.

Как заметил Г. М. Бонгард-Левин относительно индийской медицины, «все медицинские трактаты сочетают в себе вполне рациональное знание, накопленное к тому времени, с отголосками ранних мифологических представлений. Они начинают обычно с рассказа о происхождении аюрведы, в котором сообщается, что творцом ее был бог Брахма, и что эта отрасль знания появилась в мире раньше человека» [29, с. 230].

Шестой раздел посвящен знаменитому Кумарадживаке. В индологической литературе, а вслед за ней и в тибетологической считают Кумарадживаку «лекарем царя Бимбисары», который «якобы лечил самого Будду», или был «либо действительно историческим лицом, либо собирательным образом, соединившим в себе черты ряда выдающихся лекарей того времени» [29, с. 229]. Учитывая некоторую гипотетичность этого персонажа, мы условно отнесли данный раздел к мифологическому направлению труда Дэсрид Санчжая Чжамцо.

Дэсрид Санчжай Чжамцо со ссылкой на «Основу лекарств» раздела «Виная» Ганчжура привел в сокращенном варианте биографическое описание, или авадану, Кумарадживаки. В. С. Дылыкова, рассматривая это описание в своей работе «Тибетская литература», пишет: «Авадана о Кумарадживаке вошла в Канджур под названием "Принц Дживака - царь врачей"» [46, с. 95-98]. Но в приведенной ею авадане повествуется в основном о царе Бимбисаре, нежели о принце Дживаке, или Кумарадживаке. Существующая скудость информации о рождении, жизни и деятельности Кумарадживаки побуждает нас более подробно остановиться на сведениях из «Кхогбуга». Согласно приведенной авадане, Кумарадживака выдается за внебрачного сына царя Магадхи Бимбисары, одного из четырех царей времен Будды, ставшего его приверженцем.

Приведем краткое содержание поведанной аваданы. Царь Бимби-сара, будучи большим охотником до женщин, в поисках их часто прогуливался по Раджагрихе на слоне. Тем временем богатый купец, который недавно женился на женщине одного с ним рода, отправился с большим товаром за пределы Магадхи. Зная об отсутствии мужа, царь Бимбисара склоняет жену купца к близости.

Через некоторое время жена купца обнаруживает, что она беременна. Боясь гнева мужа, сообщает об этом царю. Тот успокаивает ее, дает тонкую ткань и перстень со словами: «Если будет девочка, то [она] твоя, если родится мальчик, то заверни [его] в эту ткань, повесь на шею этот перстень, и отправь ко мне!» Затем царь, послав гонца с письмом к мужу-торговцу, приказывает не возвращаться до тех пор, пока не найдет необходимые ему редкие «такие-то и такие-то драгоценности».

Через девять месяцев жена купца благополучно разрешилась прекрасным мальчиком. Когда ребенок чуть подрос, она сделала так, как велел царь: повесила на шею перстень, завернула в ткань, положила в маленький сундучок и отправила служанку с мальчиком во дворец царя. Служанка по наказу госпожи развела в окрестности дворца огонь, который был замечен царем и Шонну Джигмэд. Когда стража принесла сундучок, то Шонну Джигмэд попросил царя отдать ему все, что будет внутри. Затем, обнаружив младенца, царь по приметам узнал его и отдал Шонну Джигмэд. Поскольку ребенок воспитывался у Шонну Джигмэд, то назвали его Шонну Сой, или Питомец Шонну (Дживака).

Став постарше, Кумарадживака однажды увидел множество людей в «белых одеяниях». Узнав, что это «лекари, избавляющие от страданий, причиняемых болезнями», он решил заняться медициной. Поучившись на родине, для завершения своих медицинских знаний, в частности, для освоения методов трепанации черепа, Кумарадживака поехал в Таксилу, к «царю лекарей» Атрее. Туда Кумарадживака «отправился с письмом отца к царю Таксилы Падмагарбхе». У Атреи он учился не только обычным, но и специфическим медицинским тонкостям. Как-то вместе с учителем они пришли к одному больному. Кумарадживака заметил, что от лекарства Атреи больной может умереть, тогда он вернулся к больному обратно и заменил лекарство со словами: «Учитель просил не принимать предыдущее лекарство, а выпить [вот это] последнее», после чего больной выздоровел. Атрея, узнав обо всем, очень обрадовался и стал чаще водить Кумарадживаку с собой. Другие ученики Атреи, в основном сыновья брахман, были очень недовольны: «Настоятель, Вы любите Кумарадживаку, потому что он - царский сын», - высказались они однажды. На что Атрея ответил: «Кумарадживака очень умный ученик. Он выполняет все наставления учителя, вы - нет». Чтобы подтвердить очевидность этого, Атрея отправил их на рынок с заданием узнать цены на определенные товары. Когда вернулись, то все говорили цену именно того товара, что просил узнать Атрея. Кумарадживака рассказал, в отличие от них, о ценах на все товары. Снова Атрея, решив испытать учеников, послал их на ближайшую гору и попросил принести что-нибудь нелекарственное. Все притащили много того, что, на их взгляд, не является лекарством. Кумарадживака и на этот раз отличился. Он не нашел ничего, что не могло бы быть лекарством.

Относительно высокой наблюдательности и внимательности Кумарадживаки приводится следующая любопытная легенда.

Как-то раз ученики Атреи, сыновья брахман, увидев в центре дороги следы слона, стали рассматривать. Тут подошел Кумарадживака и спросил:

-Чьи это следы?

- Слона, - ответили они.

- Нет, - сказал Кумарадживака, - это следы коровы, у которой правый глаз слепой, и как раз сегодня она отелится. А женщина, ехавшая верхом на ней, слепа на правый глаз, и именно сегодня она родит мальчика». Когда ученики рассказали Атрее, тот поинтересовался у Кумарадживаки: «Как же ты узнал?» Он ответил: «Почему же не буду знать, если я происхожу из великого царского рода. След слона - округлый, а у коровы - продолговатый. Что касается слепого правого глаза, то узнал из-за того, что трава съедена слева. Поскольку следы [задних] ног по сравнению с передними глубже, понял, что она стельная. О том, что точно сегодня отелится - по моче с выделениями теленка. О том, что теленок будет мужского рода - по глубокому следу правой задней ноги.

По следу мочи, оставленной там, понял, что верхом ехала женщина. О том, что она слепа на правый глаз - по тому, что она собрала цветы с левой стороны. О том, что она беременна - по следу пяток, которые особенно вдавлены. О том, что именно сегодня родит, узнал по замутненной моче». Атрея специально отправил брахманского сына разузнать об этом. Все оказалось именно так, как предположил Кумарадживака. Атрея еще более проникся к Кумарадживаке и обучил его всему, кроме метода вскрытия черепа.

Вскоре после этого случая один человек, охваченный недугом головного мозга, попросил Атрею сделать ему вскрытие черепа. Атрея ответил, что придет и сделает завтра. Кумарадживака, подслушав их разговор, отправился к больному человеку и напросился понаблюдать за операцией скрытно. Назавтра Атрея, вскрыл своим методом череп и начал вытаскивать шипцами насекомого из головного мозга. Тут Кумарадживака, выйдя из укрытия, заметил: «Настоятель, не сочтите за строптивость, но этот сын человеческого рода сегодня может умереть. [Насекомое] следует извлечь следующим образом. Если нагреть щипцы и прикоснуться, то насекомое отпустит конечности, и [только] тогда надо вытащить». И, действительно, насекомое при прикосновении горячими щипцами расслабило конечности, и Атрея спокойно вытащил. Больной вскоре выздоровел, и Атрея был очень рад. Он, передавая Кумарадживаке свой метод вскрытия черепа, сказал: «Я существую [здесь] благодаря именно этой [практике]. Поэтому ты отправляйся в другие районы и [там] практикуй!» Поблагодарив его, Кумарадживака отбыл сначала в Санчжэд (bzang byed).

Далее подробно повествуется о том, как он странствовал по городам Северной Индии: Раджагрихе, Вайшали, Матхуре, где в основном был распространен буддизм, и лечил людей самых разных сословий - царей, купцов, Будду, Ананду, борцов и пр.

Авадана Кумарадживаки по содержанию и характеру изложения лишена сверхъестественного, легендарного материала, свойственного описанию жизни и деятельности буддийских деятелей. С этой точки зрения она имеет реальную ценность для изучения персональной истории Кумарадживаки.

Буддийское направление по нашему общему структурному расчленению «Кхогбуга» - это механическое включение в текст разных буддийских сутр и сочинений, не имеющих прямого отношения к собственно медицине. Речь в этих разделах идет о правилах составления шастр, о трех буддийских обетах, о том, где, от кого, как получать и соблюдать их. В начале сочинения с приведением многочисленных цитат из разных буддийских сутр и произведений обосновывается необходимость изучения медицины и «пяти больших наук» [], л. 66-1064]. В частности, говоря о медицинской науке [1, л. 1064-1262], Дэсрид Санчжай Чжамцо цитирует «Йогачарьябхуми» Асанги (IV в.): «В чем состоит наука врачевания? Она заключается в четырех аспектах, а именно:

1) искусность (в науке) о болезнях.

2} умелость в распознавании (источника болезни).

3) знание (о способах) лечения болезни, а, излечив,

4) умение (предотвращения) ее проявления в будущем» [1, л. 11а1-3].

Подобное заимствование фрагментов из различных буддийских текстов в исторических сочинениях по медицине сохранялось вплоть до XX в. Ярким подтверждением может послужить «История медицины» Лунриг Дандара. в которой приводятся «Двенадцать деяний Будды» [7, с. 13-23].

Историческая медицинская часть «Кхогбуга» представляется вполне оригинальной и самостоятельной. Изложенные сведения представлены в главе 3 данной работы. Здесь лишь отметим, что разделы носят соответствующие названия, раскрывающие их основное содержание, которое не выходит из обычных для средневековой историографии рамок [1, л. 139а1-207а6, л. 258б1-293а5]. Каждый раздел посвящен развитию медицины одного из индийских (Нагарджуна, Вагбхата, ЧандрананднО, тибетских врачей (Дапа Онше, Ютогба Ендон Гомбо и др.) и их преемников, либо отдельной теме распространения медицинских знаний в Тибете, написанию «Вайдурья-онбо» и других медицинских сочинений. Материал, представленный в них. обширный, содержит важнейшие сведения по истории тибетской медицины. Что касается исторических персонажей, то общая схема изложения биографий, за небольшим исключением, такова:

а) родословная;

б) рождение;

в) обучение;

г) деятельность;

д) перечень авторских произведений;

е) ученики, преемники.

Причем о последних повествуется в таком же порядке.

Как отметил А. И. Востриков, «биографии ранних, в особенности индийских проповедников буддизма настолько переполнены легендарным материалом, что подходить к ним приходится с весьма большой осторожностью» [35, с. 111]. Это замечание в определенной степени относится и к биографиям древних индийских и тибетских врачей, упомянутых в «Кхогбуге».

Одним из основных достоинств «Кхогбуга» как историко-библиографического памятника является то, что в нем Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит огромный перечень неизвестных, утерянных и почти забытых в Тибете медицинских источников. В частности, он дает список названий десяти сочинений именно по истории медицины, которые, по его словам, не смог найти, но часто встречал ссылки на них.

«Кхогбуг» - уникальное историко-библиографическое и историко-биографическое сочинение, содержащее ценный фактический материал по истории тибетской медицины.
 

§ 2. Основные источники
 

Дэсрид Санчжай Чжамцо, поставив перед собой весьма обширные задачи, как в смысле хронологических рамок исследования, так и по объему изучаемого материала, привлек огромное количество (процитировано более 250) источников.

Судя по ссылкам, цитатам из использованных работ, можно условно выделить две группы источников: индийские и тибетские. К последним относятся история медицины (gso rig khogs ‘bugs, gso rig chos ‘byung), апокрифы, биографии (rnam thar, gsan yig). Между тем вопрос об источниках Дэсрид Санчжал Чжамцо сложен.

Прежде всего это связано с тем, что Дэсрид Санчжай Чжамцо не всегда конкретно указывает на основании какого именно источника излагает приводимые в своей истории медицины сведения. На данном этапе нам не доступны источники по истории медицины, написанные его предшественниками, что дало бы возможность выявить те или иные заимствования. У нас нет сомнений в том, что он пользовался ими. Более того в авторском колофоне дается список семнадцати сочинений по истории медицины, которые были так или иначе рассмотрены им.

Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит некоторые сведения, позволяющие судить об общей структуре отдельных источников по истории медицины. Рассматривая произведения своих предшественников, он в первую очередь стремился определить мнение автора о том, в каком месте Будда проповедал «Чжуд-ши».

Так, из текста по истории медицины «Ясное разъяснение познаваемого» (shes bya rab gsal) Брангги Балдан Цожеда, современника Чжанба Намчжал Дагсана (1395-1475), мы узнаем, что речь шла о следующих аспектах:

1. О Будде особой благословенной каппы. В данном разделе, главным образом, затрагиваются обстоятельства прибытия Будды, о проповеди им своего учения, о счастье и благе, об устройстве трех колесниц учения: дисциплины, медитации и мудрости.

2. О распространении всех наук, в частности, медицины в Индии и Тибете. Здесь говорится, что «Чжуд-ши» изложил Будда Манла, а рищи обобщили сказанное им. Затем Вайрочана перевел и передал Тисрондэвцзану. Тот спрятал в «тэрма» (скрытые клады). Впоследствии Дапа Онше извлек «Чжуд-ши» оттуда, а Ютогба распространил. В заключении Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает, что все это большей частью совпадает с точкой зрения Далай-ламы V.

В связи с этим он отмечает, что Цомад-ханчен Каба Шакья Ван-чуг (mcho smad mkhan chen ska ba skya dbang phyug) в своей истории медицины «Белое серебряное зерцало назидательных изречений» (legs bshad dngul dkar me long) фактически повторяет изложенное в работах Брангти и Чжанба Даши Балсана.

Так, Цомад-ханчен считает, что Будда изложил «Чжуд-ши» в Од-дияне. Однако, по мнению Дэсрид Санчжая Чжамцо, у него имеются отличительные особенности, заключающиеся в том, что Будда передал «Чжуд-ши» риши Манасидже. Затем, когда Будда мистическим путем прибыл на Кайласу (ri bo gangs chan), то из его лика вырвались лучи и появился Манасиджа, который изложил «Чжуд-ши» Кумарад-живаке. А сын Вайшраваны - Чжалма Кьюмчог, или Шанлон Дорчже Дуддул (rgyal ba khyu mchog gam shang blon rdo rdge bdud ‘dul). был назначен хранителем «Чжуд-ши».

Согласно Дэсрид Санчжаю Чжамцо, в истории медицины, написанной Дансрон Содном Ешей Чжалцаном (drang srong bsod nams ye shes rgyal mtshan) под названием «Солнечные лучи распустившегося лотосового сада медицины» (gso rig pad tshal ‘byed pa‘i nyi ‘od) , рассмотрены: 1) классификация всего учения Будды; 2) история общей медицины; 3) особое медицинское учение «Чжуд-ши», которое, по его мнению, изложено в Оддияне Учителем (Буддой) Ваджрадхарой.

Характеризуя работу Чжарпо-панчен Дорчже Палама (byar po pan chen rdo rje pha Jam) «Золотой колос назидательных изречений медицинской истории» (khog ‘bugs legs bshad gser gyi snye ma), Дэсрид Санчжай Чжамцо пишет, что он изложил свою историю медицины по аналогии с пятью науками по пяти разделам:

1) старая медицина;

2) новая;

3) трансформированная;

4) традиции распространения и

5) реализации.

Чжарпо-панчен считает, что «Чжуд-ши» изложил в Оддияне Будда, перевоплотившись в Манлу. Также он рассказал об обстоятельствах составления Ютогбой «Чжалаг-чочжада» (cha lag bco brgyad), который написан для того, чтобы дополнить недостающее и разъяснить непонятное. Надо сказать, что «Чжалаг-чочжад» из 18 глав [108], составленный, согласно традиции, Ютогбой-младшим как комментарий к «Чжуд-ши», пользуется у тибетских врачей огромным авторитетом. Материал, изложенный в «Чжалаг-чочжаде», представлен в виде энкциклопедического справочника. Здесь дано подробное толкование различных терминов и понятий по всем аспектам тибетской медицины, включая буддийские представления на медицинскую науку с точки зрения религиозно-философской системы.

Что касается истории медицины «Украшение размышлений риши» {chos ‘byung drang srong dgongs rgyan) личного врача Чжидшодбы Ринчен Дин Семпа-ченпо Лобсан Чжамцо (skyid shod pa‘i bla sman rin chen sdings sems dpa‘ chen po bio bzang rgya mtsho). то в ней он рассматривает происхождения Учения, пяти буддийских наук, в частности, медицины, а также о деяниях слушания и объяснения медицинского Учения. По мнению автора этого сочинения, Будда, перевоплотившись в Манлу, изложил «Чжуд-ши» в Оддияне и затем был введен в состав крия-таптры. Впоследствии, как считает автор, «Чжуд-ши» был переведен Вайрочаной, извлечен из «тэрма» Дапа Онше и

 

9 Возможно, Дансрон Содном Ешей Чжалцан - автор двух разных сочинений по истории медицины. Название второго сочинения - «День цветения белого лотоса» (gso rig khog ‘bugs pad dkar rgyas pa‘i nyin byed).

 

т. д. Это же подчеркивает Дэсрид Санчжай Чжамцо и соответствует мнению Далай-ламы V.

Все вышеназванные авторы трактуют «Чжуд-ши» как наставления Будды.

Относительно «традиции "тэрма‘4» Дэсрид Санчжай Чжамцо замечает, что она в принципе схожа с «традицией наставлений», но имеет некоторую специфику. В соответствии с «традицией "тэрма"», тантру, изложенную Буддой и обобщенную риши, поручили присматривать главе дакинь Балдан Пренбе (mklia1 ‘gro‘i gtso mo dpal Idan ‘phreng ba). В дальнейшем Ютогба попросил у нее наставления и внедрил учение в Тибете, исследовал, призвав цепь перерождений от Манла и Будды до Сронцзан Гампо. Это, по мнению Дэсрид Санчжая Чжамцо, немного отличается от предыдущих высказываний.

Современник Чжарпо-панчена Сурхарба Лодой Чжалбо, или Легшад Цол. в своем историческом труде «Представление, радующее всех мудрецов» (drang srong kun tu dga1 ba‘i zlos gar) касался вопросов устройства Вселенной, буддийской доктрины, распространения медицины среди божеств и людей, а также в Индии и Тибете.

Основным мотивом, побудившим Дэсрид Санчжая Чжамцо написать «Кхогбуг», было то, что он не обнаружил в трудах предшественников удовлетворительного изложения истории медицины. Относительно работ своих современников он замечает, что в них нет ничего от медицинской истории.

Среди текстов тибетского буддийского канона (Ганчжур и Дан-чжур), цитируемых в «Кхогбуте», упоминаются Виная, Уттара-тантра, Аламкара-нама-карика. Суварнапрабхаса. Ваджрашекхара и многие другие тантры и шастры.

Наряду со ссылками на индийские источники, написанные Васу-бандху, Асангой, наиболее часто встречаются на произведения тибетских авторов. Дэсрид Санчжай Чжамцо привлек большое количество трудов, прежде всего Далай-ламы V, Цзонхавы, Сакья-пандиты, Рин-ченпунбы (1374-1440), Шейраб Гоче.

Среди медицинских текстов, которыми он пользовался, можно назвать четыре тома «Чжуд-ши», «Аштанга-хридая-самхиту» Вагбха-ты, «Дазер» Чандранандны, сочинения Ютогбы, Нагарджуны, «Мей-по-шаллунг» Сурхарба Лодоя Чжалбо.

«Кхогбуг» изобилует выдержками из апокрифических сочинений «Падма-гатан», «Гатан-дэнта». Фрагменты, позаимствованные Дэсрид Санчжаем Чжамцо, поданы как «пророчество», «предсказания» тех или иных событий.

Место исторического сочинения «Кхогбуг» Дэсрид Санчжая Чжамцо среди других источников по истории медицины определяется тем, что оно знаменует собой заключительный этап в средневековой медицинской историографии. Главным отличительным признаком является то, что Дэсрид Санчжай Чжамцо значительно расширил тематику исследования истории тибетской медицины. К примеру, Бал-ман Гончог Чжалцан (1764—1853), излагая историю медицины, отсылает за более подробными сведениями к «Кхогбугу».

Вот уже на протяжении трех веков тибетские авторы признают «Кхогбуг» самым надежным источником, составленным с учетом всех достижений, недостатков, ошибок предшественников.




§ 1. Общая история медицинской науки

Древние тибетцы, как и любой другой народ, активно применяли различные методы и средства лечения народного врачевания, передававшиеся из поколения в поколение. Так, они знали о «полезной и вредной пище, о ранозаживляющем эффекте топленого масла, о всасывающих свойствах зелени и т. д.» [1, л. 77а5].

Предположительно первые ростки медицинских знаний проникли в Тибет еще при отце Сронцзан Гампо, Намри Сронцзане, основателе Ярлунгской династии. «Во времена последнего, - пишет Сумба-хамбо, - был воздвигнут дворец Побран-Бумдуг, распространилось врачевание и прочее» [62, с. 166].

Однако начало письменно зафиксированной истории медицины, согласно тибетской историографии, ряд ученых связывают с конкретными историческими фактами: появлением письменности во времена Сронцзан Гампо и приездом в 641 г. китайской принцессы Вэньчэн, ставшей супругой тибетского царя. Этот период характеризуется приглашением ко двору врачей из прилегающих стран, первыми переводами и созданием медицинских источников.

Относительно этого времени Дэсрид Санчжай Чжамцо пишет буквально следующее: «После вступления на царское место Сронцзан Гампо, придерживающегося учения арья Авалокитешвары, стало возможным записывать все слова. Хашан Махадэва с Дхармакошей перевели ‘‘Великое лечебное дело", привезенное китайской принцессой Вэньчэн» [1, л. 7765].

О начальном процессе ознакомления древних тибетцев с медицинскими традициями других стран свидетельствует приглашение ко двору Сронцзан Гампо трех врачей: индийского Бхарадхваджа, китайского Хэн Вэн Хангдэ, персидского Галено. Каждый из них перевел на тибетский язык сочинения своих медицинских традиций [42, с. 10]. По всей видимости, Сронцзан Гампо, не удовлетворившись этим, издал распоряжение, согласно которому названные врачи написали новое 7-томное сочинение под названием «Неустрашимое оружие» и преподнесли царю. Этот коллективный труд, сочетающий в себе медицинские традиции трех стран, послужил базой для дальнейшего распространения медицинских знаний в Тибете. О том, какое большое значение царь придавал этому событию, Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит следующие слова Сронцзан Гампо:

«Если не изучать методы трех великих традиций, то не войти в число великих лекарей.

Бхарадхвадже присваиваю [звание] "великого риши",

Галено - "старшего регента",

Хэн Вэн Хангдэ — "владыки земли".

Благословляю "нектарную вазу" трех великих магов!»

[1,л. 78а2-3].

Помимо почетных званий индийский и китайский лекари вернулись домой с царскими подарками, а Галено остался в Тибете. Наряду с исполнением обязанностей верховного лекаря при дворе он активно занимался творческой деятельностью: обучал тибетских юношей, писал многочисленные труды.

Существует мнение, что приглашенные Сронцзан Гампо врачи в действительности не являлись историческими персонажами, но их имена отождествляются с медицинскими традициями, которые они представляли. Имя Галено в данной интерпретации ассоциируется с именем известного греческого врача 11 в. Галено , что говорит об отголосках греческого медицинского влияния, достигших Тибета во времена царских династий VII-IX вв. через арабские завоевания Персии [105, с. 3].

Аналогичным примером правомерности этой гипотезы служит, на наш взгляд, то, что имя Бхарадваджа, созвучное тибетскому Бхарадхваджа, встречается в индийской медицинской мифологии, в соответствии с которой «Брахма передал секреты врачевания богу Дакша-пати... от него они перешли к божественным близнецам Ашвинам, потом к могущественному Индре и, наконец, к мудрецу Бхарадвадже.

Последний собрал мудрецов со всей Индии в гималайской обители и подробно изложил им "науку о человеческих болезнях и методах их преодоления для долгой и не омраченной страданиями жизни"» [29, с. 230].

По другим данным, в VI в. греческие ученые и врачи несторианского толка, притесняемые официальной христианской церковью, были вынуждены бежать в государства Средней Азии, Индию и Китай. Некоторые из них, обосновавшись в персидском городе Гонди-шапуре, по образцу александрийской академии основали медицинскую школу, оказавшую в дальнейшем огромное влияние на развитие медицины на Востоке. Наряду с подготовкой врачей и ученых несториане занимались переводами на сирийский и арабский языки основных трудов как философов, так и врачей Гиппократа, Галено. Отмечают наличие тесных контактов этой школы с индийскими и китайскими врачами [9, с. XXV].

Действительно, процесс взаимообогащения разных медицинских систем наблюдался на протяжении многих тысячелетий. Академик Г. М. Бонгард-Левин, излагая аналогии индийской и греческой медицинских систем, замечает, что «общение двух культур частично отмечалось уже в ахеменидский период, когда Иран выступал связующим звеном между Индией и греческой цивилизацией» [29, с. 241]. Безусловно, тибетская медицина, генетически связанная с аюрведической традицией и считающаяся ее преемницей, обнаруживает в себе весь спектр прямых или косвенных влияний.

Из трех сыновей Галено, согласно «Кхогбугу», старший жил в Верхнем Цзане. где и распространился известный род лекарей «бид-жи» (bi ji). Средний сын, обосновавшийся в Йорпо, приумножил число лекарей «лхо ронг» (Iho rong). Младший оставался около отца и называли его Согпо-манпа (букв, монгольский лекарь).

Галено в дальнейшем именовался под титулом «дзоро» (‘dzo ro). значение которого нам не удалось выяснить. Не исключено, что успешная деятельность представителя ближневосточной медицинской традиции повлияла на решение тибетского царя оставить его в Тибете и обучать медицине тибетцев. Сначала Галено намеревался принять в ученики тибетцев только знатного происхождения, bio царь не поддержал его и даже обязал взять учеников из простонародья. Более того, царь издал указ, предписывающий готовить лекарей как из представителей высших, так и низших сословий. С этого времени врачей стали называть «цожед-манпа» - «лекарь, способствующий жизни».

Современный тибетский врач и историк Пасанг Ендон, проведший исследование по греко-тибетским медицинским аналогиям, называет традицию Галено как «тибетскую традицию Верхней школы» (stod phyogs bod kyi lugs) [4, с. 10].

Активная переводческая деятельность с приглашением групп иностранных врачей продолжалась и во времена царя Мэагцома. Большой список работ с именами переводчиков приводится в «Кхог-буге» и указывается, что они были преподнесены царю Мэагцому.

Среди этой группы Чампашилаха (tsam pa shi la ha), «врач из страны Кхром (Византии), именуемый на их языке биджи» [1, л. 7963], пользовался наибольшей популярностью в Тибете. Он, укрепив позиции рода «биджи», видимо, преемников Галено, воспитал ряд учеников из тибетских родов «шанг» (shang), «тон» (stong) и «бранг-ти» (brang ti). Знаменитый тибетский ученый Данцзин Пунцог (XVIII в.), автор известных медицинских трактатов, таких как «Шэл-прэнг», «Шэлгон». «Кунсал-нандзод», принадлежал именно к роду «биджи».

С другой стороны, в это же время Хашан Махадэва (ha shang ma ha de ba) и Кьунгпо Цеце (khyung po tse tse) перевели несколько работ, касающихся изучения лекарственных средств. По свидетельству Сум-ба-хамбо, «во времена Тидэ-Цугдан Мэй-Агцома (740-802) были переведены пять махаянских сутр по медицине» (theg chen mdo Inga sman dpyad) [62, c. 26]. Однако названия источников у него не указаны.

После ухода из жизни Мэагцома на трон вступил его сын Тис-рондэвцзан. Время правления этого царя характеризуется большим подъемом культурной и политической жизни Тибета. Тисрондэвцзан, являясь приверженцем буддизма, активно способствовал его распространению и потому наряду с врачами приглашай знаменитых учителей из сопредельных стран.

Несмотря на активное сопротивление многих своих министров, приверженцев религии бон, царь пригласил для проповеди учения Будды индийского Шантнракшиту, а по предложению последнего и тантрийского учителя Падмасамбхаву. Падмасамбхава, по сведениям Сумба-хамбо. прибыл и «усмирил злых духов Тибета, превратив их в защитников буддизма» [62. с. 32].

Далее, Дэсрид Санчжай Чжамцо со ссылкой на Сурхарба Ньамнида Дорчже пишет: «Хотя во времена Мэагцома, Чампашилаха и др. наставляли [врачей], но царь [Тисрондэвцзан], в целях испытания [знаний] врачей этого периода притворился больнъш. Для этого он расположился внутри дворца Пхобран Пантханка-мэд, а врачи разместились снаружи. Царь сказал: "Вы имеете славу ученых в медицине. Поэтому исследуйте пульс на руке, не удивляйтесь, но [через] эту веревку, и скажите точно!" Когда, привязав веревку к лапе кошки, заставили исследовать, то (лекари) высказались: "Или царь умирает, или мы так слабы [в своих познаниях], но пульс снаружи медленный, а внутри быстрый и похоже, что [это пульс] худшего из хищных зверей - кошки". Когда показали, привязав веревку к лапке петуха, то они сказали: "[Пульс] на поверхности дрожащий, в глубине пустой и [этоЗ не что иное, как пульс худшего из птиц - петуха‘1. Затем, когда показали, привязав [веревку] к жерновам, то те сказани, что "на поверхности [пульс] погруженный, в глубине твердый и напоминает круглый камень"»10 [1. л. 87б4-88а1].

Тисрондэвцзан, возрадовавшись впечатляющими познаниями врачей, которые согласно Балман Гончог Чжалцану (1764-1853) были как раз его «девять личных врачей», издал эдикт из «Тринадцати сверхважных [пунктов]» (bla gtsigs bcu gsum), а именно:

«Им, ставшими "лекарями, способствующими жизни",

(1) весь тибетский народ оказывайте почтение! Ради чего это? Ради того, что [они] даруют жизнь. Божество всех мирян - царь, и поскольку он почитает [врачей], то

(2) называйте их титулом "лхардже"!

(3) Ставьте их выше ряда [людей], они - будды!

(4)Усаживайте на мягкие тибетские, персидские ковры, на китайскую парчу!

(5) Пользуйтесь лошадьми при приеме, проводе и [вызовы] оплачивайте золотом!

(6) Не перечьте словам врача, а примите [все], что скажет! Не скупитесь, даже будь оно королевство, СэтсО - цена жизни!

(7) Не требуйте штраф, даже в случае смерти, вызванной неправильным лечением и неточностью рук!

Этот сюжет позаимствован тибетцами из других источников, возможно, китайских.

(8) Отправьте золото на расходы лечения, хотя в лекарстве используется пыль!

(9) Угощайте всегда напитками и большим куском мяса!

(10) Отбросьте открытые и тайные разговоры при повседневном прислуживании!

(11) Дарите одежду, шелка, парчу, обувь, пояса!

(12) Проявляйте все уважение обязательным приветствием и почтением!

(13) Все время думайте о большой доброте [врача] и о благодарности [к ним] в этой жизни!

[Эти] 13 сверхважных [указаний], данных мною, Если кто-либо нарушит, будут наказаны!» [1,л. 88а2-6].

Приведенный отрывок существенно отличается от изложенного Э. Финк [82] под названием «Тринадцать законов», которые записаны со слов Еши Дондена без каких-либо ссылок на источники, поэтому трудно сказать что-то определенное относительно расхождений. Например, если сказанное у Э. Финк под пунктом (9) «Если врач в качестве лекарства применил [драгоценные] камни или отходы, то все равно надо оплатить лекарство [какое бы то ни было] золотом» допустимо предположить, что это вольный пересказ, интерпретация нашего пункта (8), то пункт (7) «Если врач [в качестве] оплаты предпочитает взять вещь, его не следует считать жадным» и особенно пункт (12) «Если врач делает вскрытие [органов], нельзя сердиться» - явно поздние трактовки.

Данный царский эдикт служит свидетельством возрастания социальной роли врачей, признания их государственной властью Тибета в VIII в,

Активный процесс составления медицинских трактатов и переводческой деятельности не прекращался. По распоряжению Тисрон-дэвцзана, для работы были привлечены врачи Дхармараджа (dharma radza), Хашан Махачжинда (ha shang ma ha skyin da), Чампашилаха, которые, согласовав лечебные методы своих стран, написали «Астрологические основы медицины, называемые ‘‘Диск солнца и луны"» (gso ba rig pa‘i rtsa ba rtsis nyi zla‘i ‘khor lo), «Золотое зерцало, исследующее мочу» (chu brtag pa gser gyi me long) и другие многочисленные произведения.

Наряду с приглашенными «девятью врачами царя» трудились тибетские лоцзавы: учитель Падма Ванпо (padma dbang ро), Каба Балцег  (ska ba dpal brtsegs), Чогро Луи Чжалбо (cog ro klu‘i rgyal mtshan), Нуб Санчжай Ешей (nub sangs rgyas ye shes).

Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит названия более 70 книг разного объема, различных медицинских систем и направлений, которые они в общей сложности перевели. Судя по названиям некоторых трактатов, где присутствует медицинская терминология, можно выявить примерный уровень медицинских знаний. Так. например, были переведены работы, касающиеся исследований пульса, мочи, ядов, процедур прижигания, укалывания, кровопускания, болезней «лхог-па», «гза», проказы, Желчи, «римс», различные рецептурники и пр.

Эти переводы, как сообщает Дэсрид Санчжай Чжамцо, «основные медицинские теоретические тексты, [собранные] воедино и помещенные в дощечки-папки, изготовленные из акации катеху, стали известны под названием "Коричневая книга исследований личных [врачей] царя"» (rgyal po‘i bla dpyad po ti smug po).

В это время были специально обучены медицине девять одаренных детей тибетских поданных, которые впоследствии стали называться как «девять тибетских ученых врачей» (bod sman mkhas pa mi dgu). Так называемый «верхний ряд» занимают врачи: Чэрдже Шигпо (cher rje shig po). Угла Чойбсан fug pa chos bzang), Бэче Леггон (be che legs mngon); в «среднем» - Ютогба (Ендон) Гомпо (gYu thog mgon po), Миньаг Рондже (mi nyag rong rje), Брангги Чжалцан (brang ti rgyal mtshan); в «нижнем» - Ньапа Чойбсан (gnya1 ba chos bzang), Тхаши Дарпо (mtha1 bzhi dar po), Тонба Дагчжал (stong pa grags rgyal).

По всей видимости, этих детей обучали «девять личных врачей царя», так как Дэсрид Санчжай Чжамцо далее сообщает, что «иностранные лекари вместе с хорошими подарками отбыли в свои страны» [1, л. 90а].

Вскоре после этого царь заболел, пришлось позвать врачей из других стран. Этот факт свидетельствует о недостаточном уровне знаний «девяти тибетских ученых врачей» в то время. Единственным, кто откликнулся на приглашение тибетского двора - китайский лекарь Тонсум Ганба. В результате проведенных им лечебных процедур, царь быстро излечился. В качестве благодарности он присвоил ему имя Всеземной Тонсум Ганба, или Тхаши Тонсум Ганба, одарил подарками, наделил поместьем в области Дол, где впоследствии распространился род «тхаши». По этому поводу Дэсрид Санчжай Чжамцо замечает, «что касается подлинности рода врача, допущенного в качестве личного врача царя учения Тисрондэвцзана, то он - из рода "тхаши:>» [К л. 906].

Исключительная роль в распространении медицинских знаний отводится лоцзаве Вайрочане. Он, согласно тибетской историографии, впервые перевел на тибетский язык «Чжуд-ши», признанный как основополагающий медицинский канон, как первоисточник, послуживший основой для последующих комментариев.

Остановимся на некоторых биографических сведениях Вайрочаны, изложенных в «Кхогбуге» [1, л. 83бЗ-87а5].

Несмотря на обучение одаренных тибетских детей на нереводчи-ков-лоцзав, санскрит им не давался, и это беспокоило царя Тисрондэвцзана. В связи с этим якобы великий учитель Падмасамбхава предсказал:

«В холодных покоях поместья песчаной местности Ньемо (области) Цзан,

у отца по имени Пагор Хэдод и

у матери по имени Бранка Задон есть

сын - восьмилетний младенец Ганзаг Танта.

Если выпросить его у родителей, то отдадут, и

появится неоспоримо известный перевоплощенный лоцзава.

[1,л. 836].

Об историческом значении подобного рода «предсказаний» Р. Е. Пубаев замечает, что они «не имели бы никакой ценности, если бы в них речь не шла уже об исторически достоверных событиях и лицах» [66. с. 135].

Действительно, согласно пророчеству, вблизи слияния Цзан Ньанг Чаб у отца по имени Пагор Хэдод и матери по имени Донза Донджид родился сын. В 8-летнем возрасте был представлен царю Тисрондэвцзану. С этих пор, до 15 лет, слушал науку о грамматике у оддиянского учителя Падмасамбхавы и захорского наставника, индийского философа Ш антиракш иты. и достиг совершенства учености в этой области. В «Храме омовения» (khrugs khang gling) получил посвящение в монахи. Как-то царь Тисрондэвцзан решил отправить кого-нибудь в Индию за новым учением «дзогчен». Вайрочана и Цзан-гон Лэгдуб (gtsang sngon legs grub), который также был в группе «семи взятых на испытание юношей» (sad mi mi bdun), вызвались поехать в Индию. Получив одобрение, в «результате испытаний в дороге 16 больших трудностей на грани смерти» прибыли в священную страну. Здесь они получили наставления у индийского учителя Шри-сингха (shri sing ha), являющегося, согласно тибетской историографии, тем, кто «впервые во времена царя Тисрондэвцзана распространил основную суть учения Дзогчен в Тибете» [6, с. 2872]. Причем в тексте подчеркивается, что Шрисингха в то время еще не занимался широкой проповеднической деятельностью Дзогчена даже в самой Индии. Судя по всему, можно смело утверждать, что Вайрочана является одним из первых тибетских учеников Шрисингха, получивших наставления по «дзогчен». Также, по утверждению источника, Вайрочана встречался с Гараб Дорчже, с «духовным учителем, который впервые передал учение Дзогчен в нашу человеческую сферу» [74, с. 84].

Что касается Цзангон Лэгдуба, то он, «пожелав мирского бытия», ушел раньше, а на обратном пути в Тибет скончался. Вайрочана, благополучно добравшись до дома, был торжественно принят царем Тисрондэвцзаном.

Большой интерес у нас вызывает свидетельство источника о встрече Вайрочаны с кашмирским врачом пандитом Чандрананданой. Вопреки устоявшемуся в тибетской историографии утверждению об их совместном переводе «Чжуд-ши», в «Кхогбуге» лишь указывается, что у него Вайрочана «получил многочисленные наставления по медицинской части» [1, л. 8565-6].

Согласно «Кхогбугу», в этот период был переведен знаменитый медицинский трактат «Сомараджа» (Царь луны). В статье «Проблемы изучения тибетских, медицинских источников», причем со ссылкой на «Кхогбуг», дана неточная трактовка датировок переводов данного текста. Авторы пишут, что «"Сомараджа", согласно тексту "Истории медицины" (Кхогбугу. - Ю- Ж), впервые была переведена на тибетский язык в IX в. китайскими врачами Баха Шанг-махачжинда (Ха-шан Махачжинда. - Ю. Ж.)... В "поздний период распространения буддизма" сочинение "Царь луны" вновь перевели на тибетский язык китайский переводчик Хванг Махаяна-Сутра (hwang ma ha ya na su tra) и индийский - Вайрочана. Кроме того, в "Истории медицины" сообщается, что Кришна и Чойчжи Шейраб сравнивали оба перевода ‘‘Царя луны" и нашли, что они идентичны» [44, с. 17].

Для уточнения изложенных сведений необходимо привести перевод соответствующего отрывка текста «Кхогбута» целиком:

«Когда сын Мэагцома, Джанца Лхапо , женился на китайской принцессе Чжим Шинг-конджо, она привезла с собой много астрологов и врачей: Хашан Махачжинда (ha shang ma ha kyin da), Чжатуг Гархан (rgya phrug gar mkhan), Кьунгпо Цеце (khyung po tse tse), Кьун-гпо Дамцуг .(khyung po dam tsug) и Чогла Монбар (Icog la smon ‘bar), которые перевели с китайского все 115 глав "Царя луны", или "Сома-раджи" [1, л. 7862-3]... [Другой] перевод был сделан последним китайским переводчиком Хванг Махаяна Сутрой и лоцзавой Вайроча-ной... Индийский переводчик, пандит по имени Покрина (po kri na), и лоцзава Бандэ Чойраб (bande chos rab) выявили, что оба перевода идентичны» [1, л. 7862-7962].

То есть ни о каком переводе «Сомараджи» в IX в. речи нет, а тем более о «позднем периоде распространения буддизма», который, как известно, начался в X в. Видимо, недоразумение произошло из-за неправильно понятого тибетского словосочетания «phyi ‘gyur» (последний переводчик) как «phyi dar» (позднее распространение). Известно, что китайским оппонентом Камалашилы был человек по имени Хашан Махаяна Сутра, потерпевший поражение и вернувшийся в Китай после исторического диспута в Самъе [6, с. 3074]. Возможно, в связи с этим его назвали «последним китайским переводчиком» (rgya phyi ‘gyur). Судя по времени и ситуации, мы предполагаем, что оппонент и переводчик - это один человек. Имена Кришна и Чойчжи Шейраб в тексте «Кхогбуга» отсутствуют.

Об одном из упомянутых в списке лиц, прибывших в свите китайской принцессы, Чжатуг Гархане, встречается сведение, что это -«китайский ребенок, товарищ по играм Тисрондэвцзана - младшего сына китайской принцессы Чжа За-конджо. Впоследствии он, искусно овладев тибетским языком, перевел с китайского на тибетский трактат "Сомараджа"» [6, с. 533]. В то же время в данном источнике отмечается: «"Сомараджа" - китайской медицинский трактат, переведенный в VIII в. во времена Тисрондэвцзана китайским переводчиком Хашанг Махаяной и лоцзава Вайрочаной. Существуют разные предположения об авторстве: Арья Маньчжушри. учитель Нагарджуна,

По другим данным, именно сам Мэагцом.некий китайский ученый или совместный труд многих ученых» [6, с. 2166].

Таким образом, все сказанное позволяет предположить о существовании двух переводов «Сомараджи» на тибетский язык, сделанных в VIII в., возможно, сначала с китайского языка, а затем санскрита.

Как указано выше, авторство приписывается наряду с другими и Нагарджуне. По этому поводу Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит цитату из «Сказания о министрах»:

«Нагарджуна написал "Сомараджу", "Нектарную каплю", "Нектарную вазу"».

По мнению Дэсрид Санчжая Чжамцо, «Нагарджуна вписал поврежденные буквы или отредактировал» [1. л. 7864], т. е. не писал. К этому добавим, что отдельные исследователи полагают, что «Сома-раджа» впервые была переведена с китайского языка на санскрит в 1 в. н. э., а в II-III вв. (которые приходятся на времена жизни Нагард-жуны) была вновь отредактирована и отксилографирована [91, с. 20].

Исходя из содержания «Сомараджи» ученые установили, что этот текст не является бесспорно китайским произведением, а представляет собой конгломерат разных медицинских традиций: традиционное аюрведическое разделение медицины на «восемь членов»; китайская традиция диагностики по пульсу, моче; монгольские методы кровопускания, прижиганий и т. д. [91, с. 21].

Как мы отметили ранее, традиция считает Вайрочану переводчиком «Чжуд-ши». Дэсрид Санчжай Чжамцо, со ссылкой на Далай-ламу V, лишь сообщает, что Вайрочана «перевел великолепный "Экстракт амриты - восьмичленную тантру устных наставлений‘‘, являющийся самым лучшим [среди] всех теоретических наставлений» [1, л. 84а5-6].

Однако данное положение тибетской историографии у ряда современных ученых вызывает противоречивые утверждения. Так, еще Е. Е. Обермиллер писал, что именно Чандранандна. является тем, «кто непосредственно ввел индийскую медицинскую науку в Тибет; им, согласно традиции, переведен на тибетский язык текст "Чжуд-ши" в его первоначальном виде при участии переводчика Вайрочаны» [60, с. 433]. Другие исследователи не разделяют это мнение и аргументируют тем, что «в подлинной биографии переводчика Бироцзаны (Вайрочаны. - Ю. Ж.) не указано, чтобы он перевел "Чжуд-ши"» [19, с. 74].

По данному факту заметим: не исключено, что Вайрочана под текстом «Чжуд-ши» подписался как Чойбар (chos ‘bar), учитывая цитату Дэсрид Санчжая Чжамцо из 84-ой главы «Танъиг-Шэлбрагма»:

«Вайрочана перевел священные книги "бон". Вайрочана перевел астрологические и медицинские трактаты. Вайрочана перевел Сутры и Тантры. Переводы по Сутре он подписал (под именем) Ешей Дэ. Переводы по Тантре - Вайрочана. Переводы по "бон" - Ганзаг Танта. Переводы по астрологии - Индравайро. Переводы по медицине - Чойбар.

Переводы большей частью связаны с Сутрами и со священными книгами и медитацией».

Более того, по свидетельству Лунриг Дандара, «"Чжуд-ши" перевел переводчик по имени Чойбар» [7, с. 66], т. е. Вайрочана.

Вопрос о происхождении самого текста «Чжуд-ши» на протяжении многих столетий интересовал как тибетских историков, так и современных исследователей, и до сих пор остается дискуссионным. В результате изучения тибетских источников С. Ю. Беленький и М. И. Тубянский пришли к следующему выводу: «Традиционная история "перевода1" "Чжуд-ши" с санскрита на тибетский и история происхождения этого сочинения имеют, однако, настолько неправдоподобный характер, что вызвали большие сомнения у ряда тибетских авторов. Последние разделяются соответственно на два лагеря: одни, как, например; Лобсан-Чжамцо (5-й Далай-лама), Сурхарва, Цзая-Пандита, Дандар-Манрамба - считают этот текст за откровение будды, которое было затем переведено с санскрита на тибетский. Другие же, как, например: Дагцан-Лоцзава Шэраб-Ринчен, Гончог-Чжанцан, Туган-Гегэн, Сумба-Хамбо - считают его за сочинение тибетского врача Ютог Йондан-Гомбо, а введенную в начале "Чжуд-ши" мифологическую картину проповеди бога медицины считают за аллегорическую фантазию автора. ... в индийской медицинской литературе "Чжуд-ши" (по-санскритски это было бы "Чатуштантра") совершенно неизвестно. Так как "Чжуд-ши" не есть переводное сочинение, то вполне естественно, что ни оно, ни комментарии к нему не включены в тибетский "Канон переведенных трактатов" (Данчжур)» [39, с. 74].

Д.Б. Дашиев выдвинул свою трактовку, согласно которой «в условиях господства клерикальной идеологии только апелляция к еще большим религиозным авторитетам могла обеспечить школе Ютог Иодан-гонпо преимущество в борьбе мнений на узкомедицинском поприще... Поэтому, следуя литературной традиции и духу времени, он и его последователи могли подать учение своей школы как откровение, ниспосланное буддой, и попытаться даже путем тенденциозного подбора фактов из мифической и реальной истории распространения медицины подвести под него хронологическую базу» [86, с. 12].

На наш взгляд, подобное разделение тибетских историков на «два лагеря» и бесспорное авторство Ютогбы - весьма условно. Например, причисленный к сторонникам авторства Ютогбы Балман Гончог Чжалцан (в цитате Гончог-Чжанцан) в своей «Хронике монастыря Лабран», не склоняясь ни к одной стороне, ограничивается лишь замечаниями, типа: «некоторые считают так», «другие говорят так» и т. д. О Тагцан-лоцзаве Шейраб Ринчене Балман Гончог Чжалцан пишет: «Хотя ученый Тагцан лоцзава и некоторые другие (объясняют) происхождение (Чжуд-ши), согласно введению "Тантры основ", но, в сущности, считают что, Ютогба Ендон-Гом(бо) изложил (в Чжуди-ши) результаты самостоятельного исследования медицинских источников, называясь именами - по мысли психических элементов собственного потока души - риши Манасиджа, по коренной мысли - Будды Манла. по совершенной мудрости - Видьяпраджня» [1, л. 14062-14063].

Приведенный отрывок может служить только косвенным подтверждением выводов, предложенных вышеупомянутыми исследователями об авторстве Ютогбы. Что касается Ютогбы-старшего (708-833) и Ютогбы-младшего (1138-1213), признанных тибетской историографией основоположниками тибетской медицины, то целесообразно привести некоторые биографические сведения, изложенные в «Кхогбуге».

Согласно тексту «Кхогбуга», род Ютогба происходит от Дунги Торчог (dung gi thor chog) прародителя всех тибетских врачей, а также личного врача царя Лхатотори Ньацзана и его сына Тиньан Сунгцза-на. Особо подчеркивается, что потомки Дунги Торчога так или иначе исполняли обязанности придворных врачей вплоть до Сронцзан Гампо.

Относительно имени Ютогба родовое предание повествует следующее. Однажды Дэджэ Чжагар Дорчже (‘dre rje rgya gar rdo rje), практикующий врачевание в местности Тодлун Чжидна (stod lung bskyid sna), встретил у моста красивую женщину. Она настойчиво попросила его отправиться вместе с ней в ее страну. Получив согласие, она расстелила шелковую материю, вступив на которую, они в тотчас же оказались во дворце неизвестного города. Там Дэджэ Чжа-гара Дорчже подвели к изголовью больного, которого он успешно вылечил. Аналогичным образом та же женщина вернула его с подарками, полученными от исцеленного, на край моста и на прощание сказала: «Приходи сюда завтра в это же время. Я тоже отблагодарю». На следующий день Дэджэ Чжагар Дорчже обнаружил в воде женский труп, украшенный выше пояса золотом и бирюзой. Поняв, что это тот самый обещанный подарок, Дэджэ Чжагар Дорчже снял золото, бирюзу и водрузил на крышу дома для просушки. Скотоводы, увидев такое, стали с тех пор называть его Ютогбой-йбирюзово^ крышечным».

У Ютог Кьунгпо Дорчже (gYu thog khyung po rdo rje), сына Дэджэ Чжагар Дорчже, родился сын, известный нам как Ютогба Ендон Гомбо-старший (gYu thog rnying ma yon tan mgon po). С детства, обучаясь медицине, получил наставления у разных учителей, в частности у своего отца. В «Кхогбуге» сказано, что «в десятилетнем возрасте его пригласил царь Мэагцом, и он прибыл в Самъе», но это, возможно, ошибка. Как установлено, строительство монастыря Самъе произошло при сыне Мэагцома Тисрондэвцзане.

Врачебная практика Ютогбы-старшего была настолько успешной, что его сравнивали с самим Кумарадживакой, и он вызывал большую зависть и соперничество у других врачей. Это свидетельствует о высокой конкуренции в период становления авторитета Ютогбы-старшего. Однажды он вылечил одного больного в Самъе, которого никто не мог вылечить. Оказалось, что у больного ребро прилипло к легким и Ютогба-старший излечил, пустив его вскачь на лошади.

В 25 лет Ютогба Ендон Гомбо-старший, согласно пророчеству дакини, получив от учителя Падмасамбхавы «мантры отведения препятствий и защиты имущества», отправился в Индию, где в общей сложности он побывал трижды. Согласно «Кхогбугу», в первую свою поездку на границе Индии и Непала Ютогба Ендон Гомбо-старший встретился с Вайрочаной, в беседе с которым он якобы сказал: «Пока я не приеду в Тибет, прошу не прятать "Чжуд-ши" в "тэрма"^[1, л. 111аЗ]. Этот примечательный эпизод указывает на то, что Ютогба-старший еще не был знаком с «Чжуд-ши» и, возможно, впервые узнал о нем от Вайрочаны, а равно о намерениях последнего «припрятать текст до лучших времен».

В Индии Ютогба-старший обучался у разных учителей, в том числе у панчен Чандрабхи выслушал и получил наставления по дополнению к «Чжуд-ши» - «Жемчужные четки» (dpal Idan rgyud bzhi‘i kha skong mu tig phreng), что весьма значимо для нас. В последний свой приезд в Индию выслушал текст «Сомараджа» с дополнениями у мудреца Мэванг (mkhas pa me dbang).

Итак, отправляясь от сведений «Кхогбуга», мы вынуждены признать, что нет веских оснований приписывать Ютогбе-старшему авторство «Чжуд-ши» и тех дополнений, о которых говорят поздние авторы [86, с. 21].

Вместе с тем было бы большой ошибкой исключать вероятность его работы над «Чжуд-ши». К примеру, другой источник свидетельствует, что Ютогба-старший, «получив наставления у индийских и китайских учителей, проанализировав переводы медицинских текстов других стран, сделанных Вайрочаной, дополнив это [своими знаниями], составил черновой вариант "Чжуд-ши"» [6, с. 2621]. Настойчивость, с которой традиция приписывает авторство «Чжуд-ши» Ютогбе-старшему, заставляет относиться к этому с достаточной серьезностью и требует дальнейших исследований.

В качестве автора «Чжуд-ши» предпочтительнее выглядит Ютогба Ендон Гомбо-младший, Согласно традиции, он появился в тринадцатом поколении от Ютогбы-старшего в местности Гоши-Ретан. Опуская характерные для тибетских намтаров (жизнеописаний) легендарные мотивы его биографии, отметим лишь то, что, с нашей точки зрения, могло бы иметь место в действительности.

Ютогба-младший, обучаясь разным наукам, особенно преуспел в медицинской, и к 8 годам начал практическую деятельность. По линии преемственности его учителем был Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб (tsha lung pa rog ston dkon cog skyab). О нем известно то, что он родился в местности Манкхар-Цалунг в роду «рог». С раннего возраста усиленно занимался и изучал разные науки. В частности, у геше Кхутон Уйпа Дардаг. ученика тэртон Дапы Онше (1012-1090), выслушал все наставления по «Чжуд-ши». В Индии у последователей всезнающего Шантипы Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб слушал наставления по тексту «Восьми членов медицины» (gso dpyad yan lag brgyad pa).

По краткому изложению в «Кхогбуге» первая встреча Цалунгпа Рогтон Гончогчжаба и Ютогбы-младшего произошла, когда последнему было 10 лет. Накануне этой встречи Богиня Совершенства (grub pa‘i lha mo) якобы предсказала Ютогбе-младшему следующее: «По истечении двух лет с этого времени соприкоснешься с "Экстрактом амриты - восьмичленной тантрой тайных устных наставлений1‘». И тут же Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает, что по прибытии Цалунгпа Рогтон Гончогчжаба в Гоши-Ретан Ютогба-младший преподнес ему богатые дары и полностью получил наставления по «Чжуд-ши».

Хронология этого важного исторического эпизода более отчетливо прослеживается у Балман Гончог Чжалцана (1764—1853). Когда Ютогбе-младшему было 10 лет, во сне он увидел Богиню Совершенства в голубом шелковом одеянии и с вазой, наполненной нектаром, в руках. Она обратилась к нему со словами: «Эту полную нектаром вазу подносит тебе Будда Манла, поэтому прими ее!» После того, как Ютогба-младший выпил содержимое, тело его стало прозрачным словно стекло, и тогда богиня молвила: «С этого времени, по прошествии двух лет, к тебе прибудет "Чжуд-ши", [получив его] окажи широчайшую заботу о благе живых существ!» [2, л. 143а5-б1].

На следующий день Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб, направлявшийся в Уй для учебы в монастырскую школу, сделал вынужденную остановку в Гоши-Ретане в связи с болезнью ног «:бам», которую Ютогба-младший успешно вылечил, и тот отправился дальше.

Как указывает Балман Гончог Чжалцан, когда Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб возвращался обратно из Уя, он заехал в Гоши-Ретан. (Если верить предсказанию, то это случилось через два года.) Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб в «благодарность за излечение ноги» дат Ютогбе-младшему наставления по многим текстам, комментариям, в том числе, что особо подчеркивается, по «Чжуд-ши».

Следовательно, Ютогба-младший предположительно в 12 лет впервые получил наставления по «Чжуд-ши». Выходит он, как и Ютогба-старший, не мог быть автором «Чжуд-ши». Отношение Ютогбы-младшего к «Чжуд-ши» Дэсрид Санчжай Чжамцо сформулировал так: «[Ютогба-младший], признав за самый наилучший из всех медицинских [трактатов] именно "Чжуд-ши" и раскрыв [его] секретные наставления для будущего поколения, распространил в качестве оощего достояния человечества. [Он] заново исправил перевод , сделал дополнения, отвечающие [условиям] страны, времени, обстановке...» [1, л. И 662-3].

Данный отрывок позволяет сделать вывод, что Дэсрид Санчжай Чжамцо принимает Юъ гбу-младшего не в качестве создателя, а лишь как ученого врача, дополнившего, творчески переработавшего, адаптировавшего для тибетцев «Чжуд-ши».

Учитывая это обстоятельство, стоит вновь обратиться к началу истории распространения «Чжуд-ши» в Тибете. По некоторым сведениям, Вайрочана перевел «Чжуд-ши» в 747 г. [86, с. 23]. Известно, что затем он преподнес его царю Тисрондэвцзану и своему учителю Падмасамбхаве. Дальнейшие события относительно «Чжуд-ши» Дэсрид Санчжай Чжамцо излагает следующим образом.

«Хотя [сам Вайрочана] полностью постиг глубину значений величественных слов, но понял, что было бы недопустимо, если [другие] отклонятся от истины наставлений тайной тантры. Поэтому [решил], без широкого распространения, хранить в качестве сокровенного богатства. Подумав о будущем приближении религиозной традиции, о чистоте наставлений и о других необходимых отличительных признаках, предпринял спрятать в "тэрма"» [1, л. 8662-4J.

По всей видимости, Вайрочана прежде обсудил этот вопрос с Падмасамбхавой, который якобы сказал; «Сейчас [еще] не пришло время для распространения этой чиндамани, Тантры полного афористичного смысла слов Будды, охраняющего продолжительность жизни. Спрячьте в течение "трех дней Камадевы" и хорошенько храние!» [1, л. 8664-5].

Возможно, об этом было доложено царю Тисрондэвцзану, который на церемонии закладывания «Чжуд-ши» в «тэрма», произнес молитву-пожелание: «В будущем, когда [последующие поколения] обретут счастливую карму, то извлекут из "тэрма". Пусть безмерно используют для блага живых существ!» Затем спрятали «Чжуд-ши» внутри верхней части колонны храма Самъе.

Возможно, согласно нормам нового тибетского письменного языка.

Согласно тибетской историографии, именно с этого события тибетская медицина стала развиваться в двух направлениях: «традиции "тэрма"» и «традиции наставлений».



По свидетельству «Кхогбуга» *, открывателем «Чжуд-ши» является тэртон Дапа Онше (1012-1090). Он родился в Йору. С малых лет обучался в Самъе. У ученика Лумэй геше Йабшуд Чжалбы принял первый монашеский обет. В течение 5 лет слушал у геше «Виная», у своего дяди Шантон Чойбара прослушал много учений по Сутре и Тантре, у Зуй - лечебное дело. Получал наставления у Падамба Санчжая, Чандранатхи и т. д.

Дапа Онше имел много учеников. Среди них выделяются Кхутон Цзондуй Юндун (1011-1075). о котором отмечается, что впоследствии, «примкнув к другим, стал его завистливым врагом» и великая тибетская йогиня Мачиг Лабдон (1055-1145).

Знаменательное историческое событие состоялось в 1038 г., когда Дапа Онше извлек из верхушки храма Самъе «Чжуд-ши». Наставления по тексту он дал своему ученику Уйпа Дардагу. Последний передал его Цалунгпа Рогтон Гончогчжабу, а он - Ютогбе-младшему.

Дапа Онше построил много монастырей, в том числе Датан (grwa thang), открытый в 1081 г. Примечательно, что один из самых ранних ксилографов «Чжуд-ши» называется «Датан-Чжуд-ши» (grwa thang rgyud bzhi). Перу Дапа Онше принадлежит «Шастра сути Чжуд-ши» (rgyud kyi bsdus don bstan bcos).

Разумеется, сообщение о сокрытии «Чжуд-ши» на века можно расценить как легенду. Однако выдающийся тибетолог А. И. Востриков заметил относительно подобной традиции тибетцев: «Весьма возможно и даже несомненно, что обычай закладывать книги в различные священные сооружения, наблюдающийся в Тибете, существовал там и в глубокой древности. И, вероятно, открытия таких замурованных сочинений происходили на протяжении тысячи с лишним лет тибетской истории. Равным образом не однократно происходили, конечно, и случаи обнаружения в архивах и книгохранилищах различных вышедших из употребления и забытых текстов. Но, наряду с такими действительными открытиями и, может быть, отчасти под влия-

Некоторые детали биографии Дапы Онше приведены Дэсрид Санчжаем Чжамцо из «Синей летописи» (1478) Гой-лоцзава Шоннупэла [87. с. 72-75].

В Тибете происходили и открытия фиктивные, когда компиляции тех или иных поздних авторов с целью придать им авторитет выдавались за произведения прославленных деятелей тибетской древности» [35, с. 24].

Факт с «сокрытием» «Чжуд-ши» свидетельствует, на наш взгляд, о влиянии недавно утвердившегося в Тибете тантризма, которому свойственны «специфическая священность», «закрытость», «строгая избирательность передачи знаний». Когда сын Тисрондэвцзана царевич Мунецзанпо обратился к Падмасамбхаве за медицинскими наставлениями по «Чжуд-ши», то тот дал их по «собственному переводу». Аналогичные обращения от потомков царя поступали и к Вайро-чане [1, л. 87а2-4]. Это направление в передаче медицинских знаний определяется как «традиция наставлений».

Ученым еще предстоит выяснить на основании тщательного текстологического исследования «Чжуд-ши», его сопоставительного анализа с текстами «Аштанга-хридая-самхита». «Сомараджа», послужившими, с точки зрения современных исследователей [42, с. 20], основными источниками, существовал ли вообще не дошедший до нас первоисточник на санскрите. Поскольку «Чжуд-ши» в редакции Ютогбы-младшего предстал перед нами не монтажом разнородных фрагментов, отрывков, интерполяций, не компилятивным трудом, но концептуально целостным, органичным источником, превратившимся в строго канонизированный тибетский медицинский текст. Исследователи «Чжуд-ши» относят его появление к XII в. [82].

По общепринятой в тибетской историографии традиции, история буддизма в Тибете делится на «ранний период распространения» (VII в.) и «поздний период распространения» (X в.), в основе которых лежат такие «события, как первоначальное распространение буддизма и его подавление царем Ландармой, а также новое возрождение буддизма после гонений» [62, с. 186].

Основываясь на данной периодизации, тибетские историки медицины считают, что сочинения и переводы, относящиеся к «раннему периоду распространения», трактуются как «старая медицинская школа» (gso dpyad rnying ma), а произведения, созданные в «поздний период распространения», рассматриваются как «новая медицинская школа» (sman dpyad gsar ma).

Вместе с тем важно подчеркнуть, что Дэсрид Санчжай Чжамцо считает традиционную периодизацию истории буддизма неприменимой к истории медицины. Он приводит следующие доводы. «Что касается медицины, то процесс ее распространения, [начиная] от Сронцзан Гампо и до настоящего времени, не подвергался упадку. Поэтому считаем, что [относительно медицины] неприемлемы определения "ранний период распространения", "поздний период распространения"» [1, л. 9065].

Балман Гончог Чжалцан, как бы поясняя это утверждение, пишет более конкретно: «Ландарма, при подавлении Учения, не стал разрушать лечебное дело, поскольку оно было необходимо ему самому» [2, л. 136а4].

Дэсрид Санчжай Чжамцо, завершая историю так называемой «старой медицинской школы», дает перечень 10 трактатов, принадлежащих разным традициям и отражающих, по его мнению, «всю суть последовательного развития медицинской науки в Тибете». Согласно «Кхогбугу», это такие трактаты, как

1. «Чистый блеск» (dri med gzi brzid) Танпа Лодоя (brtan pa bio gros) - кашмирская традиция.

2. «99 тысяч лечений» (gso stong dgu bcu rtsa dgu) Джинамитры (dzi na mi tra) - оддиянская традиция.

3. «Три изменения состояния» (gnas ‘gyur gsum) Шриананды (shri ananda) - традиция центральной страны, т. е. Магадхи.

4. «Три сборных состава» (bsdus sbyor gsum) Суматикирти (su ma ti ki rti) - непальская традиция.

5. «Шесть возникновений Дхарм» (chos ‘byung drug) Урбайя (urba ya) - таджикская традиция (ta zig gi lugs).

6. «Неустрашимое оружие» (mi ‘jigs mtshon cha) Дорчже Барбы (rdo rje Ъаг ba) - долбойская традиция.

7. «35 способов выведения свинца» (ga gon brdod thabs sum cu rtsa Inga) Лэгпа Чжалцана (legs pa rgyal mtshan) - хорская традиция.

8. «Кто созвал?» (su khugs) Цзондум Ньингбо (brtson ‘grus snying bo) - миньагская традиция.

9. «Семичленный» (van lag bdun pa) Чжалба Дорчже (rgyal ba rdo rje) - хотанская традиция.

10. «Преследование убегающего жара» (tshad pa ‘bros ‘ded) Чам-пашилахи (tshan pa shi la ha) - персидская традиция [1, л. 90б5-91аЗ].

Трактаты, очевидно, тематически сгруппированы у Дэсрид Санчжая Чжамцо в 4 отдела, составляющие «внешний отдел основ познаваемого» (phyi shes bya gzhung gi skor), «внутренний отдел смысла наставлений» (nang gdams pa don gyi skor), «тайный отдел практического руководства» (gsang ba lag len smar khrid gyi skor), «тайный отдел методики экспериментов» (gsang nyams myong thabs kyi skor).

В названиях отделов нетрудно обнаружить взаимосвязь с четырьмя томами «Чжуд-ши»: «Тантра основ», излагающая «основы познаваемого»; «Тантра Объяснений», содержащая теоретические аспекты; «Тантра наставлений», включающая проблемы практической медицины; «Дополнительная Тантра», касающаяся разных процедур.

Между тем среди перечисленных сочинений не указаны предполагаемые современными исследователями основные источники «Чжуд-ши» - «Аштанга-хридая-самхита», «Сомараджа».

Если выше мы касались вопросов истории тибетской медицины, относящихся к «раннему периоду распространения» буддизма, отмечаемый историками как период «единого централизованного феодального государства Тибета», то начало следующего, «позднего периода распространения», характеризуется распадом на ряд княжеств.

В условиях феодальной раздробленности ключевое место в истории «новой медицинской школы» заняли представители Западного Тибета. Согласно Дэсрид Санчжаю Чжамцо. в годы жизни царя Западного Тибета Лха-лама Ешей Ода, был переведен авторский комментарий Вагбхаты на «Аштанга-хридая-самхиту». Переводчиками были пандит Дхармашриварма (dharma shri varma), Ньебо-лоцзава Чжигги Ринчен (snye bo lo tsa ba dbyig gi rin chen), Марло Ригпа Шон-ну (mar lo rig pa gzhon nu), Чжиггу гэлон Шакья ЛодоЙ (dbyig gu dge slong shakya bio gros) [1, л. 91а4-5].

Здесь же трудился прибывший по приглашению царя Лха-ламы знаменитый Атиша (982-1054), а также Нагцо-лоцзава (г. р. 1011).

Наиболее ярким, выдающимся представителем среди ученых Западного Тибета бесспорно является великий лоцзава Ринчен Санпо (958-1055).

Он родился у Чаньун Вамратны (cha snyung vain ratna), сына царя Лха-ламы Ешей Ода. С трех лет принял монашество, а с 17 жил в Индии в течение десяти лет, обучаясь у Наропы и прочих 75 индийских пандитов.

Именно Ринчен Санпо принадлежит перевод «Аштанга-хридая-самхиты», включенный в Данчжур [т. 118, л. 156-337]. Вот что пишет Дэсрид Санчжай Чжамцо по этому поводу: «При "позднем распространении буддизма", он - непревзойденный [лоцзава Ринчен Санпо] вручил 100 лянов золота кашмирскому пандите Джанарбхе и перевел [вместе с ним трактат] учителя Вагбхаты ‘‘Аштанга-хридая-самхиту" из 120 глав. Также перевел комментарий к ней "Чандра-тикка-праб-хасу‘", составленный кашмирским Чандранандной. Затем] систематизировал и распространил их в Тибете» [ 1, л. 91 б 1 -2].

Великий лоцзава Ринчен Санпо имел многочисленных учеников, преемников по медицине. Наиболее известны среди них: Ньандэй Сэнгэ Да (myang ‘das seng ge sgra), Шакати Ешей Джуннай (sha ka khri ye shes ‘byung gnas), Онман Анэ (ong sman a ne), Манпо Манцзун (mang po sman btsun), которых называли «четырьмя пурангскими врачами» (spu rangs kyi sman pa mi bzhi). Один из них, Манпо Манцзун, очень образованный и деятельный, был популярен у врачей Центрального Тибета. Они неоднократно приезжали к нему за медицинскими наставлениями.

Следующим знаменитым врачом этого периода Дэсрид Санчжай Чжамцо называет Шан Зиджид Бар (shang gzi brjid ‘bar), или по другому имени Рибон Манпа (ri bong sman pa). Он родился в Ярлунге. Отца звали геше Содном Ванчуг, мать - Мэрза Бумчжид. Приняв монашеский обет у Ньаг Ньинбо Чжалцана (gnyags snying po rgyal mtshan), обучался «Пяти Учениям Майтреи» и т. д. Позже, по пути в Индию, встретившись с Ог-лоцзава Лодан Шейрабом (1059-1109; ragog bio Idan shes rab), изучил санскрит. Впоследствии в Индии, когда Рибон Манпа искал наставников из числа ученых врачей, ему указали на риши Чандрапи (tsandra bi), которому он преподнес золотую мандалу и прочее. Рибон Манпа получил у него наставления по теории и практике медицинской науки. Учеником Рибон Манпы был вышеупомянутый учитель Ютогбы-младшего - Цалунгпа Рогтон Гончогчжаб.

Крупные тибетские буддийские деятели получали образование по так называемым «пяти большим наукам» - религиозно-философской системе буддизма, грамматике, логике, технологии и медицине; «пяти малым наукам» - поэтике, стихосложению, стилистике, хореографии и астрологии. Создавая свои оригинальные труды, тибетские ученые не обходили вниманием и медицинскую науку: Сакья Дагба Чжалцан (1147-1216) - третий иерарх тибетской буддийской школы Сакья, написал «Сокровищницу царя медицины» (gso dpyad rgyal po‘i dkor mdzod); его племянник знаменитый Сакья-пандита (1182-1251) -«Комментарий восьмичленного» (yan lag brgyad pa‘i don bsdus); Бал-чен Одпо (1150-1203; dpal chen ‘od po) - «Солнечный диск малых тантр» (rgyud chung nyi ma‘i ‘khor lo); Карма Ранчжун Дорчже (1284-1339) - «Собрание сути восьми (членов)» (brgyad pa‘i snying po bsdus pa), «Океан медицинских терминов» (sman ming rgya mtsho).

Итак, отметим основные характеристики периода распространения медицины в VII-XIV вв.:

1. Ознакомление с иноземными медицинскими традициями, активный процесс переводов, создание оригинальных сочинений.

2. Тибетские историки по отношению к истории медицины, в отличие от истории буддизма, не признают «темного периода».

3. С VIII в. история тибетской медицины развивалась по линии преемственности в двух руслах: «традиции наставлений» и «традиции "тэрма"».

4. Появление тибетского медицинского канона «Чжуд-ши».

§ 2. История медицинских школ

К XV в. среди различных тибетских медицинских школ выделились две: Чжан и Сур. Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает, что школу Чжан и близкие ей школы Гонман (gong sman), Лхолуг (Iho lugs) и другие называют Тодлуг (stod lugs) - «Верхняя школа», а школу Сур -Мадлуг (sniad lugs) - «Нижняя школа» [I, л. 18266]. Иногда школу Чжан называют «Северной школой», Сур - «Южной школой» [94, с. 17]. Оформились они в результате разветвления комментаторской традиции «Чжуд-ши».

Их возникновение обусловлено закономерной эволюцией тибетской медицины и вместе с тем ознаменовало принципиально новый этап развития медицинской науки, подготовленной предшествующими поколениями тибетских врачей.

Деятельность представителей школ Чжан и Сур наиболее полно освещена именно в «Кхогбуге». Все последующие авторы воспроизводят, чаще всего дословно, сведения «Кхогбуга», что наглядно представлено в сочинениях Лунриг Дандара [7. с. 91-104] и Пасанг Ендона [4, с. 95-122].

Жизнеописание врачей Дэсрид Санчжай Чжамцо ведет беспристрастно, избегая прямых оценок их деятельности. Сосредотачивает внимание на их медицинских трактатах в соответствии с той или иной линией преемственности.

Сам Дэсрид Санчжай Чжамцо получил наставления как от последователей школы Чжан, так и Сур. В линии преемственности Чжан он относится к седьмому поколению, а Сур - девятому [94, с. 20]. Это обстоятельство свидетельствует об определенной объективности изложенного им материала.

Медицинская школа Чжан возникла примерно на 50 лет раньше, чем школа Сур. Она получила свое название от имени основателя школы Чжанба Намчжал Дагсана (1395-1475; byang ba mam rgyal grags bzang). Он является представителем крупной феодальной семьи Чжандаг (byang bdag), принадлежащей к роду царя Миньаг Сэу Чжал-бо (mi nyag se‘u rgyal po), или к «великому царскому роду Нгамрин-га».

Чжанба Намчжал Дагсан родился в 1395 г. в центральной провинции Цзан, в Нгамринге (gtsang ngam ring). Это старший сын Гуигун Чойдаг Балсана и Бумчжон Чжалмо, дочери Ситу Чойринпы. При рождении его нарекли Чжаруг Дарма Ригзином (rgya rug darma rigs ‘dzin). Носил титул дай-ситу (ta‘i si tu). После принятия обета генина у «хор кашипа» Сенге Чжалцана (hor bka1 bzhi pa seng ge rgyal mtshan) получил имя Намчжал Дагсан.

Его первыми учителями были великий лоцзава Чжанчуб Цземо (lo chen byang chub rtse mo), Дамби Чжалцан (bstan pa‘i rgyal mtshan), Дагон Шейраб (zla mgon shes rab) и др. В 4-5-летнем возрасте для обучения письму, чтению пребывал во дворце Лхочжог-Чжедма (Iho phyogs bskyed ma), а затем вернулся в Нгамринг.

С 10 лет Чжанба Намчжал Дагсан приступил к слушанию и освоению наук, Сутр, Тантр при этом особенно преуспел в учении Ка-лачакра. В возрасте 31 года взял в жены Намха Балбум, дочь Сенге Цзеба, имел сына и дочь.

Продолжал свое обучение у многочисленных буддийских философов, таких как индийский пандита Ванаратна (1384-1463; pan chen nags kyi rin chen), прибывшего впервые в Тибет в 1426 г. [6, с. 3246], Кангапа Балчжор Ринчен Балсан (bka‘ Inga pa dpal ‘byor rin chen dpal bzang). Под их руководством он изучил «большие» и «малые» науки и то, что следует знать по Сутрам и Тантрам. К 40 годам Чжанба На-мчжал Дагсан стал признанным ученым в тайных учениях класса тантр.

Когда его слава как ученого распространилась повсеместно, то Данванг Дорчже Чжанцан (drang dbang rdo rje rgya mtshan), Миньаг Чойдаг Санпо (mi nyag chos grags bzang po), Цзедангпа Санчжай Лхундуб (rtses dang pa sangs rg>‘as Ihun grub) и другие обучались у него. Согласно сообщению Далай-ламы V, они выслушали у Чжанба Намчжал Дагсана основные комментарии к учению Калачакра [5, л. 6663].

Чжанба Намчжал Дагсан питал огромную симпатию к учению Сакья-пандиты. Дэсрид Санчжай Чжамцо отмечает, что он «вобрал всю суть сокровенных мыслей Сакьяпы» [1, л. 156а2], возможно, он был приверженцем тибетской буддийской школы Сакьяпа. О врачебных способностях Сакья-пандиты известно, что в 1247 г. он излечил монгольского наместника Годана «от некоей разновидности проказы» [46, с. ПО].

Чжанба Намчжал Дагсан создал более 100 произведений по разным областям тибетских средневековых наук: по религиозно-философской доктрине, грамматике, технологии, астрологии, в том числе 13 работ по медицине. Дэсрид Санчжай Чжамцо дает только список этих трудов без указания каких-либо характеристик. Судя по названиям, можно выделить 4 комментария, составленные к «Чжуд-ши»:

1. Комментарий к «Тантре основ» под названием «Светильник, проясняющий смысл, проповеданной Тантры» (rtsa rgyud kyi bshad pa rgyud don gsal byed sgron ma).

2. Обширный комментарий к «Тантре объяснений» - «Поток амриты» (bshad rgyud kyi rgya cher ‘grel pa bdud rtsi‘i chu rgyun).

3. Малый комментарий (к «Тантре объяснений») - «Ясный смысл» (tik chung don gsal).

4. Комментарий трудных мест «Дополнительной Тантры» -«Происхождение требуемого материала» (phyi rgyud kyi dka‘ ‘grel dgos ‘dod ‘byung ba).

В приведенном списке трудов Чжанба Намчжал Дагсана по медицине имеются следующие сочинения:

1. «Драгоценный камень чиндамани - собрание сути всех восьми членов» из 120 глав (yan lag brgyad pa thams cad kyi snying pa bsdus pa yid bzhin nor bu rin po che).

2. Комментарий всего передаваемого под* названием «Полное разъяснение смысла выражений» (yongs gtad kyi ‘grel pa tshig don rnam par gsal ba).

3. «Драгоценная шкатулка медицинской теории» (sman gzhung rin chen sgrom bu).

4. Небольшое произведение под названием «Разгоняющий мрак трудных тропинок "Чжуд-ши"» (rtsom pa chung ba brgyud bzhi‘i dka‘ ‘phrang mun sel).

5. «Сведения о 360 методах лечения» (gso thabs sum brgya drug bcu‘i ngos ‘dzin).

6. «Ясный светильник объяснений основ» (rtsa bshad gsal ba‘i sgron me).

7. «Отличия девяти болезней, лишающих жизни» (srog gcod nad dgu‘i dbyeba).

8. «Милосердное, волшебное письмецо врачам» (‘tsho byed rnams la snying brtse ba‘i ‘phrul gyi yig chung).

9. «Ответ на вопросы Сенге Цожеда» (seng ge ‘tsho byed kyi dris lan).

Чжанба Намчжал Дагсан на 81-ом году жизни, «сотворив громадную пользу для блага Учения и живых существ», в 1475 г. покинул этот мир. Его сын, Намха Цеванг Дорчже [4, с. 98], не стал продолжателем медицинской школы, основанной отцом.

Среди многочисленных последователей Чжанба Намчжал Дагсана Дэсрид Санчжай Чжамцо упоминает настоятеля монастыря Джонанг Чжамъян Намха Чойчжана (Jo nang gdan sa ba ‘jam dbyangs nam mkha‘ chos skyong), Чжамба Серчог Одпала (byams pa gsermchog ‘od dpal), Цонапа Самдан Чжамцо (tsho sna ba bsam gtan rgya mtsho), Шантон Гунга Балдана (shangs ston kun dga‘ dpal Idan).

Однако главными учениками, значительно развившими медицинские идеи основателя школы, были Миинима Тхонба Дондан (mi‘l nyi ma mthong ba don Idan) и Лхундинпа Легдуб Бал (Ihun Iding legs grub dpal).

Прямым преемником Чжанба Намчжал Дагсана называется Миинима Тхонба Дондан (его другое имя Чжамба Гончог Ринчен, byams pa dkon mchog rin chen). Перед смертью Чжанба Намчжал Дагсан именно ему передал «специальные» наставления и даровал посвящение в «царя лекарей». Миинима Тхонба Дондан (далее Миинима) одновременно считался личным врачом Чжанбы.

Миинима родился в роду тибетских царей «дхарма раджей» (bod chos rgya! gyi gdung). Его отец - Содном Дорчже, в линии преемственности школы Чжан указан как непосредственный предшественник Чжанба Намчжал Дагсана. Однако его имя не встречается в числе учителей последнего.

Миинима «с самого раннего детства... отличался большой прилежностью, усердием и проявлял заботу, сострадание к бедным и убогим». Легко одолев грамоту, в дальнейшем учился у индийского пан-диты Ванаратны, великого лоцзавы Содном Чжамцо (1424-1482; 1о chen bsod nams rgya mtsho), Брангти Балдан Цожеда (brang ti dpal Idan ‘tsho byed) и, конечно, Чжанба Намчжал Дагсана. Главным образом перенимал у них знания по трактатам, комментирующих Трипитаку, Четыре класса Тантр. а также «Чжуд-ши».

У своего отца Миинима получил специальные, очевидно родовые, посвящения «хранителя сокровищ наставлений» (bka‘ gtad rgya‘i dbang), «садхана богини воды» (chu‘i lha mo‘i sgrub skor), «благословение устной традиции» (snyan brgyud kyi byin rlabs). Отмечается, что у Брангти Балдан Цожеда «выслушал наставления по садханам богини воды и риши» (chu‘i lha mo dang drang sron gi sgrub skor) [1, л. 1$8а2]. В будущем эти посвящения непременно передавались последующим преемникам и, должно быть, имели особое значение для школы Чжан, На данном этапе мы не располагаем источниками, позволяющими выяснить конкретное значение указанных посвящений.

Среди медицинских текстов, большей частью освоенных Миини-мой у Чжанба Намчжал Дагсана, названы «Сомараджа», «Дазер» Чан-дранандны.

Литературная деятельность Миинимы была обширной и включала 12 медицинских работ:

1. Трактат под названием «"Царь врачевания", или назидательные изречения, рожденные в душе» (thugs las ‘khrungs pa‘i legs par bshad pa‘ang gso dpyad kyi rgyal po).

2. «Четыре вида составления комментариев на "Чжуд-ши"» (dpal Idan rgyud bzhir ‘grel ba bcod pa mam bzhi).

3. «Четыре вида потока» (rgyun rnam bzhi).

4. «Молитва ясного познавания» (mngon par rtogs pa‘i gsol ‘debs).

5. «Истина "Чжуд-ши", или выполнение наставлений» (rgyud bzhi‘i rnam nges sam bka‘ sgrub).

6. «Большая и малая Камадхену, комментирующие трудные места Малайи» (ma la ya‘i dka‘ ‘grel ‘dod ‘jo che chimg).

7. «Особые и обычные лекарства» (khyad ‘phags spyi sman).

8. «Единичные и общие лекарства» (ngo mtshar spyi sman).

9. «Лечение [заразной болезни] римс, и дарование жизни людям» (rims bcos mi la srog sbyin).

10. Комментарий к 4-й главе «Тантры объяснений» под названием «Ясная картина» (bshad rgyud le‘u bzhi pa‘i ‘grel ba gnas lugs rab gsal).

11. «Алмазные строфы устной традиции, комментирующей основную сутру» (rtsa mdo‘i ‘grel ba snyan brgyud rdo rje‘i tshig rkang).

12. «Драгоценные четки цитат» (gees bsdus rin chen ‘phreng ba).

Миинима посвятил всю жизнь и деятельность дальнейшему распространению и развитию медицинской традиции школы Чжан, которую успешно продолжил его сын Лхабцзун Даши Балсан (lha btsun bkra shis dpal bzang), или Чжанба Даши Балсан.

Первоначально образованием Чжанба Даши Балсана занимался его дед Содном Дорчже, а затем и отец. От них он выслушал всю медицинскую теорию и получил три родовые посвящения.

Совершенствуя свои знания, изучал науки, сочинения по Сутрам и Тантрам у многих учителей. Среди них - Ванаратна, лоцзава Содном Чжамцо. Семпа-ченпо Шонну Чжалчог (sems dpa‘ chen po gzhon nu rgyal mchog), Муйчен Гончог Чжалцан (1388-1469; mus chen dkon cog rgyal mtshan), Дубванг Тхантонгпа (grub dbang thang stong pa), Хайдуб Доньод Балба (mkhas grub don yod dpal ba), Легшад Санпо (legs bshad bzang po). Чагло Тхамчад Кьенпа (chag lo thams cad mkhyen pa).

Чжанба Даши Балсан также внес свой вклад в составление комментариев на «Чжуд-ши». Им написаны:

1. Комментарий к «Тантре объяснений» под названием «Драгоценность назидательных речений» (bshad rgyud kyi ‘grel ba legs bshad nor bu).

2. Комментарий к «Дополнительной Тантре» - «Драгоценная сокровищница происхождения требуемого материала, или Сведения всего прочитанного» (phyi rgyud ‘grel ba dgos ‘dod ‘byung ba rin po che‘i bang mdzod dam bklags kun shes).

3. История медицины - «Улыбающееся солнце» (khog ‘bugs ‘dzum dkar bshad nor bu).

4. «Кальпаврикша подлинности "Чжуд-ши‘1» (rgyud bzhi‘i rnam nges dpag bsam Ijon shing).

Согласно «Кхогбугу», Чжанба Даши Балсан получил от панчен Щакья Чогдана (г. р. 1428; pan chen shakya mchog Idan) посвящение гэлон&. Вероятно, он принял полное монашеское посвящение в достаточно зрелом возрасте, по крайней мере, после рождения своего сына Дансрон Содном Ешей Чжалцана (drang srong sod nams ye shes rgyal mtshan).

Обучаясь у отца, Дансрон Содном Ешей Чжалцан выслушал все наставления по медицинским текстам и получил традиционные родовые посвящения. Был личным врачом Ринпунбы. В Ронг Ралнга, области Цзан, написал «Историю медицины под названием "День цветения белого лотоса"» (gso rig khog ‘bugs pad dkar rgyas pa‘i nyin byed).

Умер он в местности Джагтанг, по всей видимости, молодым. После смерти Дансрон Содном Ешей Чжалцана прерывается медицинская линия преемственности по признаку принадлежности к царскому роду, отчетливо прослеживаемой в традиции школы Чжан.

Начиная от Падмасамбхавы и царевича Мунецзанпо до отца Миинимы - Содном Дорчже, передача медицинских знаний, или «Чжуд-ши», осуществлялась через тибетских царей.«дхарма раджей» [1,л. 165а2-3].

Со смертью сына Чжанба Даши Балсан, обеспокоенный сохранением традиции Чжан, принял в ученики Ньариг Дамба Дарчжая из рода «ньа» (gnya‘ rigs bstan pa dar rgyas). Данное обстоятельство, согласно Дэсрид Санчжаю Чжамцо. привело к смешению двух основных течений передачи медицинских знаний, главным образом «Чжуд-ши»: «традиции наставлений», характеризующей школу Чжан, и «традиции‘тэрма», отличающую школу Сур.

Ньариг Дамба Дарчжай принадлежал к роду Ньапа Чойбсана (gnya‘ pa chos bzang), которого в свое время Тисрондэвцзан привез из Мдо-Кхама и отправил в Индию для изучения наук. Ньапа Чойбсан после многолетней учебы в Индии стал очень образованным ученым. Вернувшись в Тибет, получил от царя титулы «ламчод» (Ыа tnchod) и «лхардже» (Iha rje). Его имя встречается также среди «девяти тибетских ученых врачей». Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает, что у Падмасамбхавы Ньапа Чойбсан выслушал учение Ваджраяны. В «Кхогбуге» приводятся биографические сведения потомков Ньапа Чойбсана, которые продолжали и развивали традицию своего рода «ньа» вплоть до Лхундинпа Легдуб Бала [1, л. 1626-6].

Отец Лхундинпа Легдуб Бала, Гончок Шонну, был личным врачом Тхегчен Чойрдже Кундайпы (1349-1425; theg chen chos rje kun bkras pa). Именно от отца Лхундинпа Легдуб Бал получил первые медицинские наставления согласно линии преемственности рода «ньа».

В то же время наряду с Миинимой Лхундинпа Легдуб Бал был непосредственным учеником Чжанба Намчжал Дагсана. У него он выслушал многочисленные наставления но медицинской теории и присвоено почетное звание «главный ученик» (bu chen).

Два рода - Чжан и Ньа - с именем Лхундинпа Легдуб Бала связывают продолжение традиции передачи своих медицинских знаний. Когда у Лхундинпа Легдуб Бала родился сын, то он обратился к Чжанба Намчжал Дагсану с просьбой дать ему имя. Тот назвал его Падма Сридтхар (padma srid thar). который стал известен под именем Шей раб Балдан (shes rab dpal Idan). Среди его учителей указаны Ванаратна и Тхангтон Чжалбо (1385-1509; thang ston rgyal po). У Ванаратны в 1453 г. Шейраб Балдан получил посвящение в учение Калачакры. а Тхангтон Чжалбо впоследствии стал его духовным отцом.

О Лхундин Гэме - сыне Шейраб Балдана и об отце Ньариг Дамба Дарчжая - говорится лишь то, что он «хранил медицинские традиции и был личным врачом Яручжанбы» (gYas rubyang ba) [i, л. 163а6].

Ньариг Дамба Дарчжай из «рода личных врачей» правителей длительное время изучал у Чжанба Даши Балсана Сутры, Тантры, науки. Наиболее значительно то, что именно Ньариг Дамба Дарчжай, в отличие от предшественников из своего рода «ньа», в полной мере получил «Ньанчжуд-шалше» (snyan brgyud zhal shes) - «устные наставления, не подлежащие письменной фиксации, начиная с риши Манасиджа» [1, л. 16364-5] и хранящиеся в традиции рода Чжан.

В дальнейшем традиция передачи устных наставлений «Ньанчжуд-шалше» продолжалась по линии отец-сын . Ньариг Дамба Дарчжай передал их сыну Содном Чоймпелу (bsod nams chos ‘phel), а он. в свою очередь, своему - Дудци Чжурмеду (bdud rtsi ‘gyur med).

Дудци Чжурмед был приглашен в качестве личного врача Таранатхи (1575-1634). Дудци Чжурмед принимал активное участие в издании «Дагдан-Чжуд-ши», предпринятого в монастыре Дагдан (rtag brtan), совмещая обязанности наблюдателя и редактора [1, л. 16363-164а1]. Его перу принадлежит сочинение под названием «Происхождение всех требуемых надобностей практической медицины» (gso dpyad lag len dgos ‘dod kun ‘byung).

Одним из наиболее ярких представителей школы Чжан является сын Дудци Чжурмеда -Намчжал Дорчже (rnam rgyal rdo rje). Он отличался ученостью во всех областях наук, в частности медицине, и был сведущим в «Чжуд-ши». На тибетскую медицину значительное влияние оказали созданные Намчжалом Дорчже медицинские иллюстрации-станки», отражающие внутреннее содержание «Чжуд-ши», основанные на практических познаниях, подмеченных в их традиции. Дэсрид Санчжай Чжамцо, выслушавший и освоивший традицию Чжан у Намчжала Дорчже, пишет о нем буквально следующее: «В этот период времени было очевидно, что по медицинской доктрине, идентификации растительного сырья, сосудам, анатомии, древу-медицины и по всем остальным предметам медицины [Намчжал Дорчже] не имел равного [себе соперника]. И даже я сам получил [практические] наставления по линиям тела, древу-медицины и прочие устные наставления одной [целостной] традиции» (chig brgyud gyi zhal shes) [1, л. 164а6].

По другим сведениям, Дэсрид Санчжай Чжамцо изучал «Тантру объяснений» и «Тантру наставлений» под руководством Намчжала Дорчже, а также привлек его для создания нескольких листов своего «Атласа тибетской медицины», особенно касающихся древа-медицины, линий тела, сосудов и лекарственных средств [94, с. 20]. Вместе с тем Дэсрид Санчжай Чжамцо не согласился с некоторыми пунктами сосудов, точек и сделал их по-своему. Это относится к топографическим линиям развития эмбриона, сосудов существования, связи и соединения, сосуда жизни. Благодаря Намчжалу Дорчже, Дэсрид Санчжай Чжамцо исправил и отдельные свои ошибки по древу-медицины и топографическим линиям тела.

Зарождение второй по времени медицинской школы Сур связано с именем Сурхарба Ньамнида Дорчже, известного также под именами Дхарма Свами, ао Чойрдже и т. д. Он родился в роду врачей «gyer dkar» в 1439 г. в восточном Двагпо, в местности Сурхар. Отца звали Ригдзин Пунцог, мать - Кунчжен Даши Намчжал.

Вначале его образованием занимались отец и Дуйкхан-лоцзава Тхома Сера (khrus khang lo tsa ba thog ma se га). Со временем он продолжил обучение у Таглунг Агван Дагбы (г. р. 1418; stag lung ngag dbang grags pa), у тантриста Шара Рабчжамбы (he ru ka‘i cha byad can sha rab ‘byams pa), Мантон Ванчук Санпо (sman ston dbang phyug bzang po).

Как говорится в «Кхогбуге», когда Сурхарба Ньамниду Дорчже было 10 лет, он в течение трех суток молился Ютогбе, который появился лично и «дал наставления по всем понятиям основной сути текста "Чжуд-ши"» (gso rig rgyud bzhi‘i staying tig shog dril). Ввиду заблуждений предшественников, вызванных неверным истолкованием «Чжуд-ши». некоторые места «Ютог-ньинтиг» были искажены. Поэтому Ютогба якобы посоветовал Сурхарба Ньамниду Дорчже исправить все эти ошибки.

В 14 лет Сурхарба Ньамнид Дорчже отправил письмо Мииниме, в котором он спрашивал у него: какого он роду-племени; на какие большие теоретические тексты он полагается; что он имеет по экспериментальной части; сколько он написал трактатов; о его возможности приехать в Уй и дать ему наставления как ученику [1, л. 166а4-бЗ]. Миинима в ответном письме ограничился лишь тем. что изложил в стихах свою родословную [1, л, 158а4-181а2].

К 16 годам он был уже сформировавшимся ученым по медицине, готовым к «трем деяниям ученого»: объяснению, дискутированию, составлению сочинений (‘chad rtsod rtsom gsum). В данном случае молодость не является показателем его незрелости как ученого. Например, знаменитый Авиценна (980-1037) пишет: «Когда исполнилось мне восемнадцать лет, я закончил изучение всех наук, и после этого ничего нового мне уже не открывалось. Разница в том, что я тогда науки более схватывал налету, а сейчас подхожу к наукам более зрело и знаю их основательнее и яснее» [9, с. XXVI]. Так, к 20 годам Авиценна начал писать свой «Канон врачебной науки», который впоследствии на протяжении шести веков служил источником медицинских знаний в странах Европы.

Дэсрид Санчжай Чжамцо прилагает следующий перечень трудов Сурхарбы Ньамнида Дорчже:

1. «Джева-ринсрел» с приведением полного оглавления из 416 частей (bye ba ring bsrel).

2. Обширный комментарий к «Чжуд-ши» под названием «Разноцветная связка книг» (dpal Idan rgyud bzhi‘i ‘grel chen pod shal khra mo).

3. «"Белое серебряное зерцало", излагающее общий смысл, или трудные места Тантры» (spyi don nam rgyud kyi dka‘ gnad rnams la dri tshig dngul dkar me long).

4. «Солнечный луч назидательных изречений» (legs bshad nyi zer).

5. «Послание иноземным врачам» (phyogs kyi sman pa rnams la springs yig).

6. «Обучение полезное всем» (rang gzhan la phan pa‘i bslab cha).

7. «О собрании песен и гимнов ваджрной души» (nyams kyi rdo rje‘i glu dang bstod tshogs skor).

8. «Комментарий к Калачакре» (dpal dus kyi ‘khor lo‘i ‘grel bshad).

9. «Руководство в области Тантр и Махамудры» (phyag chen dang gcod yul gyi ‘khrid yig).

10. «Золотая игла назидательных изречений» состоит из 16 маленьких томиков, касающихся учения Дзогчен (tegs bshad gser thug).

К числу основных заслуг Сурхарба Ньамнида Дорчже относится организация в местности Мнгонга (mngon dga‘) большого собрания врачей из областей Ньал, Лора. Чжара, Э, Ньанг, Кон, посвященного обсуждению теоретических и практических вопросов медицины [1, л. 17364-6]. Непосредственным результатом этого совещания было создание нескольких работ. Среди них сочинение «Драгоценные формы произрастания или (трактат), разъясняющий лекарственные средства» (rin chen ‘khrungs dpe ‘am sman ngo gsal byed), в котором описано тибетское сырье растительного происхождения. Подготовке растительного лекарственного сырья, смягчению их грубых, резких свойств, выведению ядов посвящен текст «Сокровищница амриты» (bdud rtsi gter mdzod). В тексте «Категории вкусов: "Железные четки"» (ro skor Icags kyi phreng) рассматривается идентификация растений по вкусам, свойствам, вкусам после переваривания. Скорее всего, эти работы носили справочный, практический характер, очевидно, усиление данной тематики в тот период было весьма необходимо.

Поздняя традиция отмечает вклад Сурхарба Ньамнида Дорчже в разработку практических и теоретических вопросов тибетской медицины, считая, что он «широко раскрыл сто дверей сокровенного учения для всех тибетских врачей» [4, с. 110].

Его деятельность не ограничивалась только медицинской практикой. В соответствии с общетибетской традицией он немалое время уделял изучению и практике буддийских религиозно-философских систем.

Сурхарба Ньамнид Дорчже вел жизнь монаха, не имел жены и детей, хотя не принимал монашеских обетов. Встретившись в 20-летнем возрасте с тантрийским мастером Шара Рабчжамбой, он активно начал заниматься тантрийской практикой йогопатты (stod rjen sgom theg). Практикуя йогу и аскезу, приобрел силу сверхъестественных способностей, для того чтобы принести пользу «устранению препятствий Пути, демонстрировал мистический метод Ригма» (mtshan Idan rig ma gsang ba‘i tshul) [1, л. 174al-2].

Сурхарба Ньамнид Дорчже умер в возрасте 37 лет в 1475 г., 15-го числа, месяца «шравана» (июль-август). На кремации присутствовали его младший брат Пончжецзун (dpon rje btsun), племянник Минчжур (tsha bo mi ‘gyur), ученики Прагпон (phrag dpon), Цебум (tshe ‘bum) и ДР-

У него было «четыре ученика, достигшие совершенства в медицине»: Минчжур Цедан (mi ‘gyur tshe brtan), выдающийся в наставлениях; Прагпон Содном Даши (phrag dpon bsod nams bkra shis), выдающийся в деяниях; Кьемба Цебум Дорчже (skyem pa tshe ‘bum rdo rje), выдающийся в практике, и Личунг Бадмажаб (И chung padma skyabs), выдающийся в комментариях. Кроме того, указываются, правда без имен, «восемь учеников, получивших благословение», «шестнадцать учеников, обладающих ясным умом», «двадцать учеников, добившихся известности», «шестнадцать названных учеников» (bla dwags can kyi slob ma).

Согласно линии преемственности школы Сур, его ученики Минчжур Цедан и Личунг Бадмажаб не имели прямых преемников. Основными продолжателями традиции стали Прагпон Содном Даши и Цебум Дорчже, о которых нет сведений. Об ученике последнего -Лата Цеванге (Ыа rta tshe dbang), или Кьемба Цеванге, Дэсрид Санчжай Чжамцо сообщает лишь названия его 5 работ, из которых 4 сочинения составляют комментарии к «Чжуд-ши»:

1. Комментарий к «Танре основ» под названием «Сияние сущности» (rtsa rgyud la ‘grel ba snying bo snang).

2. Комментарий к «Тантре объяснений» - «Солнце значений слов» (bshad rgyud la tshig don nyi ma).

3. Комментарий к «Тантре наставлений» - «Камадхену счастья» (man rgyud la bde ba‘i ‘dod ‘jo).

4. Комментарий к «Дополнительной Тантре» - «Разъясняющая практику» (phyi rgyud la lag len gsal byed).

5. «Медицинская практика» (sman dpyad lag len). Наряду с Кьемба Цевангом, учеником Кьемба Цебума был Чжарпо-панчен (byar po pan pan chen). Свое имя Чжарпо-панчен получил у 7-го карманы Чойдаг Чжамцо (Ц54-1506; karma pa chos grags rgya mtsho), у которого его отец Цожед Падма Гарбо (‘tsho byed padma dkar po) был личным врачом и учителем по медицине.

Чжарпо-панчен родился на юге Чжар в роду Дансрон Дондубдара (drang sroh don grub dar), ученика Двагман Дорчже Чжалцана (dwags sman rdo rje rgyal mtshan), последователя тибетской буддийской школы Карчжудпа. Деятельность Чжарпо-панчена характеризуется распространением медицинской науки на юге Тибета. Он написал историю медицины под названием «Золотой колос назидательных изречений» (khog ‘bugs legs bshad gser gyi snye ma); комментарий к «Чжуд-ши» (rgyud bzhi ga‘i ‘grel ba); гарчак к «Джева-ринсрел», созданного Сурхарба Ньамнидом Дорчже. Основным преемником Чжарпо-панчена назван Давай Вангпо (zla ba‘i dbang po).

В это же время параллельно развивалась другая линия школы Сур, идущая от Прагпон Соднома Даши, к одному из его главных учеников - Цомад-ханчену (mtsho smad mkhan chen). Ц о м а д -х а н ч е н родился в Тодлунг Лангдоне (stod lung glang grong) в роду «каба». Из этого рода происходили некоторые министры тибетского царя, многие ученые, например, Каба Балцег (VIII в.; ska ba dpal brtsegs). При рождении был назван Каба Шакья Ванчуг (ska ba shakya dbang phyug) в честь Каба Шакья Ванчуга. ученого из его рода времени Атиши (982-1054). После того, как стал настоятелем монастыря Цомад-лхаканг, назывался Цомад-ханченом - «великий настоятель монастыря Цомад».

Цомад-ханчен с раннего возраста обучался традиционным тибетским наукам. У Прагпон Соднома Даши учился медицине и достиг больших успехов. Среди медицинских работ, созданных Цомад-ханченом, названы:

1. «История медицины под названием "Белое серебряное зерцало назидательных изречений"» (khog ‘bugs legs bshad dngul dkar me long).

2. Комментарий к «Дополнительной Тантре»-«Ясный светильник трудных мест» (phyi rgyud ‘grel ba bka‘ gnad gsal sgron).

3. «"Аштанга-хридая-самхита", сведенная в подробное практическое руководство» (lag len snar ‘khrid du sdebs pa snying po bsdus pa).

Его ученик - Лангбу Чойрдже (glang bu chos rje), о котором никаких сведений в «Кхогбуге» не приводится, обучал медицине самого яркого представителя школы Сур - Сурхарба Лодоя Чжалбо (zur inkhar ba bio gros rgyal po), принадлежащего к роду основателя школы Сурхарба Ньамнида Дорчже.

Знаменитый преемник Сурхарба Лодой Чжалбо родился в 1509 г. При рождении ему дали имя Цедан Чжал (tshe brtan rgyal). После принятия монашеских обетов у Карма Принлайпы (karma ‘phrin las pa) получил имя Балдан Дондуб Намчжал (dpal Idan don grub rnam rgyal). У 8-го кармапы Мичжид Дорчже (1507-1554; karma pa brgyad pa mi bskyod rdo rje) - Легшад Цол, а у 4-го шамарпы Чойдаг Ешей (1453-1524; shwa dmar pa chos grags ye shes) или же у 5-го шамарпы Гончог Йанланга (1525-1583; dkon mchog van lag) получил имя Лодой Чжалбо, которое закрепилось за ним на всю жизнь. Надо полагать, что Сурхарба Лодою Чжалбо были переданы специфические посвящения. «Подобное обилие различных имен у одного и того же лица объясняется тем, что в Тибете существует обычай принимать новые имена при посвящении в отдельные системы тантр и пр.» [34, с. 175-176].

К сожалению, авторы статьи «Намтхар Зуркха Лодо Гьалпо» (Биография Сурхарба Лодой Чжалбо) допустили неточность в переводе слова legs bshad tshol. На самом деле Легшад Цол - имя, а не предмет «изящной словесности», который якобы изучал Лодой Чжалбо у 8-го кармапы Мичжид Дорчже [95, с. 27]. В этой статье пишется, что «неясно, когда Лодо Гьалпо поступил на кармапинский философский факультет монастыря Легшелинг в Цхурпу» [95, с. 27], но в «Кхогбуге» определенно указано: «После принятия монашества у Карма Принлая, изучал философию в монастырской школе Легше-линга» [1, л. 17563].

С малых лет Сурхарба Лодой Чжалбо обучался всем «десяти наукам». Он, следуя традиции своего рода, главным образом занимался медициной, но отводил время и другим наукам. Так. у Чогло Ринчена Даши он слушал поэзию. Впоследствии Сурхарба Лодой Чжалбо даже написал сочинение по поэтике под названием «Зеркапьное зерцало»  (me long ma‘i me long). В «Кхогбуге» сказано также, что он занимался практикой учения Махамудры.

У своего непосредственного учителя по медицине Лангбу Чойрдже он получил посвящение в «"Ютог-ньинтиг" - внутреннюю, сокровенную суть "Чжуд-ши"» [95, с. 28], а также выслушал наставления по «Чжуд-ши», «Джева-ринсрел» Сурхарба Ньамнида Дорчже и многие другие тексты.

Сурхарба Лодой Чжалбо в числе первых деятелей школы Сур получил медицинские наставления у представителей школы Чжан, что свидетельствует об отсутствии соперничества между двумя медицинскими школами. По свидетельству «Кхогбуга», Сурхарба Лодой Чжалбо обнаружил много неясных мест в сочинениях школы Чжан. Поэтому он выслушал наставления у представителей данного рода, близких учеников учителя-основоположника (sku mched), начиная с Чжанба Даши Балсана, таких так Понцан Пандарба (dpon tshang phan dar ba), Нгари Чагман Ринчжалгхи Бонбо (mnga1 ris phyag sman rin rgyal gyi dpon po), Гугепа Ana Церинг (gu ge ba a‘ pa tshe ring). В частности, в Сакья Мандоне (sa skya sman grong) у представителей династии личных потомков Брангти получил наставления по «Аштанга-хридая-самхите» Вагбхаты, его автокомментарий к этому тексту, «Да-зер» Чандранандны, «Чжалаг-чочжад» Ютогбы-младшего, «Сер-бре», «Днгул-бре».

Сурхарба Лодой Чжалбо, познакомившись с работами Ютогбы, «правильно раскрыв значение слов "Ютог-ньинтига", понял, что нужно искать книгу, (написанную) Ютогбой» [1, л. 176а2]. После продолжительных поисков в местности Ньанг-Мад ему удалось обнаружить рукопись Ютогбы «Чжуд-ши-Серчан» (rgyud bzhi gser mchan). По свидетельству Пасанг Ендона, это произошло в 1542 г. [4, с. 113].

Особое внимание Дэсрид Санчжай Чжамцо уделил литературной деятельности Сурхарба Лодоя Чжалбо. В общей сложности им, согласно «Кхогбугу», составлено 21 сочинение по медицине:

Комментарий к «Чжуд-ши» под названием

1. «Мейпо-шаллунг» (Личные наставления предков) (mes po‘i zhal lung).

2. Биография Сурхарба Ньамнида Дорчже (mnyan nyid rdo rje‘i rnam mar ‘gog pa med pa‘i yi ge‘i gtam chen po).

3. «Авторский ответ: Завещание старцев - свет молнии темной ночью» (rang tan rgan po‘i kha chems mtshan mo mun nag gi glog ‘od Ha bu).

4. «Новое море веры, молящей о полном освобождении» (mam thar gsol ‘debs dad pa‘i rol mtsho gsar ba).

5. «Избавление страданий и мучений призывами к состраданию для риши» (drang srong rnam gnyi la thugs rje bskul ba mya ngan gdung sel).

6. Гарчак «Джева-ринсрел» - «Очарование мудрецов» (bye ba ring srel gyi dkar chag mkhas pa‘i yid ‘phrog).

7. Дополнение (к «Джева-ринсрел») «Прекрасный цветок веры» (de‘i lhan thabs dad Idan snyim pa‘i me tog);

8. Ответ поучениям Чжанбы -(("Женьшень", или "Перун Инд-ры">> (byang ba‘i bka‘ sgrub gyi lan dkar po chig thub bam dbang po‘i lag nyal).

9. «Светильник, освещающий различие между наставлениями "Чжуд-ши" и их толкованием в щастрах» (rgyud bzhi bka‘ dang bstan bcos rnam par dbye ba mun sel sgron me).

10. «Таблица лекарственных вкусов, свойств, (вкуса) после переваривания» (sman gyi po nus zhu rjes kyi re‘u mig).

11. «"Манговое дерево‘" - вопросы Гончог Пандару» (gong sman dkon nichog phan dar la dri ba tsu ta‘i khri shing).

12. «"Пристань ясного ума" - вопросы к Панам Цожед Кунлегпе» (pa snam ‘tsho byed kun legs par dri ba bio gsal ‘jug ngogs).

13. Ответ «Извержение назидательных изречений» (dris lan legs bshad skyug pa).

14. «Море солнечного блеска в капле лунного (света)» (zla thigs nyin byed ‘od mtsho).

15. «Пробудившийся гром» (dbyar skyes rnga sangs).

16. «Несколько (способов) устранения изъянов камфоры, шафрана, белого сандала и т. д.» (ga bur gur kum a kar tsan dan sogs kyi skyon sel).

17. Устранение ошибок в колофоне «Чжуд-ши» (rgyud bzhi par bkod mjug rtsom gyi skyon sel).

18. «О пользе кипяченой воды» (chu skol gyi rnam bshad).

19. Ответ на вопросы Паньюлги-манпа Лунгкхама Лангби «Искра летнего солнца» (‘phan yul gyi sman pa rlung khams langs pa‘i dris lan dbyar nyi‘i zhun thigs).

20. Ответ на вопрос о ману (ma nu‘i dri lan).

21. История медицины - «Представление, радующее всех мудрецов» (khog ‘bugs drang srong kun tu dka1 ba‘i zlos gar).

Названия работ Сурхарба Лодоя Чжалбо говорят об исключительной широте его интересов: от разрешения практических и теоретических проблем медицины до полемики с другими врачами, которые, как правило, были представителями школы Чжан.

О создании Сурхарба Лодоем Чжалбо известного комментария к «Чжуд-ши» «Мейпо-шаллунга» Дэсрид Санчжай Чжамцо кратко передает: «Правитель Ванчжал Дагба создал ему благоприятные условия, и [Сурхарба Лодой Чжалбо] в течение четырех лет написал "Мейпо-шаллунг", комментирующий Тантру Основ и Тантру объяснений» [1, л. 176аЗ]. Составление комментария на Дополнительную Тантру, предпринятое им, а также его «История медицины» - остались незаконченными [1, л. 17765]. Впоследствии над завершением этих сочинений работали Намлин-панчен и Дармо-марамба Лобсан Чойдаг [4, с. 116].

Приведенный список медицинских трудов Сурхарба Лодоя Чжалбо представлен в статье «Намтхар Зуркхар Лодо Гьалпо» (Биография Сурхарба Лодой Чжалбо). В этот перечень нами не включена одна работа, поскольку она не относится собственно к произведениям Лодой Чжалбо. Это касается «Датан-Чжуд-ши», которую он редактировал и издавал. Дэсрид Санчжай Чжамцо приводит любопытную историю о поисках Сурхарба Лодоем Чжалбо мецената для издания «Датан-Чжуд-ши». Вначале он обратился к Ринпунскому правителю Агван Чжигден Дагбе. Тот обещал помочь в издании, но не сдержал слова. Затем Сурхарба Лодой Чжалбо обратился к Депа Ярчжабпе (sde pa yar rgyab pa), который и помог издать «Датан-Чжуд-ши». Согласно Пасанг Ендону. ксилографирование началось в 1556 г. и завершилось в 1572 г. [4, с. 114]. Выше упоминалось, что переиздание «Датан-Чжуд-ши» с колофоном Далай-ламы V состоялось в 1662 г.

У Сурхарба Лодоя Чжалбо, как и у Кьемба (Лата) Цеванга, не было прямых учеников.

Дэсрид Санчжай Чжамцо, продолжая изложение традиции школы Сур, называет имя Цожед Лодой Дамбы, ученика преемника Чжарпо-панчена - Давай Вангпо.

В связи с тем, что Цожед Лодой Дамба был личным врачом правителя Чжидшод его также называли Чжидшод Нао Цожед Лодой Дамба. Другое имя - Риндин Семпа-ченпо Лобсан Чжамцо - он получил после усердного изучения «Ламрима» Цзонхавы (1357-1419). Цожед Лодой Дамба написал две работы: «Ясное зерцало» -комментарий трудных мест Дополнительной Тантры и историю медицины под названием «Украшение мысли мудреца».

Дансрон Данцзин Чжалбо - ученик Цожед Лодоя Дамбы - учился у него в течение 7 лет. Свое имя Дансрон Данцзин Чжалбо получил у панчен-эрдэни IV Лобсан Чжойчжи Чжалцана (1567-1662) после принятия монашеского обета гении. Обучался у Двагпо Цожед Карма Кунпана, который отправил его в Чжидшод около Лхасы, предсказывая, что там он встретится с «"держателями потока" медицинской доктрины» [1, л. 17961].

Доса Найдан дал Дансрон Данцзину Чжалбо практические наставления по укалыванию сердца, почек и т. д. После излечения Далай-ламы IV Ендон Чжамцо (1589-1616) он был приглашен в качестве личного врача Далай-ламы. У Чойчжал Даши Тобчжала, представителя школы Чжан, получил посвящение в «Ютог-ньинтиг». Дэсрид Санчжай Чжамцо отмечает, что Дансрон Данцзин Чжалбо «стал махатмой учености и святости в медицине», но не называет ни одной его работы.

Основными его преемниками, кроме его ученика Лингтод Чойрдже Лобсан Чжамцо, были сыновья: старший Чжаннгой Нангсо Дарчжай и младший Шанпан Вангпо, который умер молодым.

Чжаннгой Нангсо Дарчжай был личным врачом Далай-ламы V и верховных священнослужителей в Уй. Кроме этого, он занимался преподавательской деятельностью в медицинской школе в Лхаванг Чогту, основанной им по распоряжению Далай-ламы V. Из учеников школы, успешно сдавших экзамен по «Чжуд-ши», преемниками Чжаннгой Нангсо Дарчжая стали: Брагджугпа, Лхагсам, или Сумга, Дармо-марамба Лобсан Чойдаг, который удостоился стать личным врачом Далай-ламы V.

Чжаннгой Нангсо Дарчжай передал традицию медицинских знаний своим сыновьям: П о н ц ан Чжанг‘ойпа и Манчжал Цевангу. Лингтод Чойрдже Лобсан Чжамцо, ученик Дансрон Данцзин Чжалбо, образовал свою линию передачи знаний, в которой называются Мангом Бранчжайпа Гарванг, Къабдаг Ломчог Дорчже, Далай-лама V.

В период между XVI-XVII вв. постепенно сформировывается стойкая тенденция к сближению двух школ. Если судить по характеру медицинских наставлений, передаваемых внутри этих школ, то для Чжан типичен метод «Ньанчжуд-шалше», для Сур - «Ютог-ньинтиг». Начиная с Сурхарба Лодоя Чжалбо, с получением им наставлений школы Чжан, практика подобного обмена опытом, вероятно, утвердилась. Она привела к заметной нивелировке традиций передачи знаний. На это указывает то, что представитель школы Чжан Чойчжал Даши Тобчжал передал знания «Ютог-ньинтиг» последователю школы Сур Дансрон Данцзину Чжалбо.

К концу XVII в. именно это обстоятельство позволило Дэсрид Санчжаю Чжамцо объединить эти школы без особых затруднений; этому способствовало и его высокое государственное положение, в то время единовластно управлявшего Тибетом. С основанием в 1696 г. медицинского центра Чагпори началась унификация всех медицинских традиций Тибета.

Несмотря на длительность «раздельного» существования медицинских школ Чжан и Сур, приведенные сведения позволяют говорить об общем характере их развития. Во многом это объясняется тем, что в школах не было явного стремления к утверждению превосходства какой-либо из них, особых доктринальных дискуссий между ними. Не менее существенно и то, что школы развивались неизолированно, представители этих школ обучались друг у друга. Показательно в этом плане обращение за наставлениями к Мииниме, непосредственному преемнику Чжанба Намчжал Дагсана, основателя школы Сур - Сурхарба Ньамнида Дорчже.

Различия между двумя школами незначительны. Это, прежде всего, различия регионального характера (как выше отмечалось, другое название школы Чжан - «Северная», а Сур - «Южная»), расхождения по практическим вопросам, например, «в идентификации определенных растений, в квалификации и особенностях практики врачей» [1, л. 191аЗ-4], а также стиле танок - иллюстративных комментариев к положениям «Чжуд-ши», обе школы признавали первенствующее значение «Чжуд-ши».

Вместе с тем следует признать, что главное отличие - разработка своих комментаторских традиций на «Чжуд-ши». Подобная «конкуренция» способствовала обогащению теории и практики тибетской медицины и послужила основой для ее будущего успешного развития. Вклад этих школ в тибетскую медицинскую науку многими исследователями признается равнозначным.


«Кхогбуг» - один из самых значительных исторических трудов по истории медицинской традиции Тибета с древнейших времен до 1703 г. Трактат написан с привлечением большого числа тибетских источников, часть которых неизвестна современной науке. Он заслуживает тщательного изучения и перевода, так как многие сведения, сообщаемые в нем, относятся к безвестным страницам письменной медицинской традиции предшествующих веков.

Как показали результаты проведенного исследования. «Кхогбуг» - основной источник при написании трудов и компиляций, посвященных вопросам истории медицины. Этим, в частности, определяется место исторического труда Дэсрид Санчжая Чжамцо «Кхогбуг» в тибетской медицинской историографии,

Характеристика жизни и деятельности Дэсрид Санчжая Чжамцо позволяют говорить о нем как об энциклопедически образованном ученом и видном государственном деятеле средневекового Тибета.

Главными чертами содержания и характера изложения в «Кхог-буге» являются конкретное освещение становления и развития тибетской медицины. Дэсрид Санчжай Чжамцо не уделяет внимание гражданской, политической истории страны, он полностью отбрасывает все события, не имеющие прямого отношения к истории медицины.

Весь комплекс материалов и сведений «Кхогбуга» показывает, что он является незаменимым источником для составления подлинной истории медицины в Тибете и знаменует собой заключительный этап в средневековой медицинской историографии.

Анализ данных «Кхогбуга» позволяет сделать вывод о трех периодах в историографии тибетской медицины: а) легендарный; б) ранний; в) собственно исторический.

Легендарный период распространения медицинских знаний описан по индийским мифам и легендам, которые составляли основу тибетской медицины.

Письменная история тибетской медицины относится к раннему периоду (VII-XIV вв.). Начальный этап характеризуется ознакомлением с иноземными медицинскими традициями, переводом китайских, индийских медицинских трактатов, приглашением групп врачей из других стран, началом создания оригинальных тибетских трудов на базе изучения данных традиций.

На этом этапе, согласно «Кхогбугу», были переведены и составлены основные медицинские тексты: «Чжуд-ши» и «Сомараджа», которые оказали решающее воздействие на становление тибетской медицины. Освоение традиций индийских буддийских наук стимулировало также в целом развитие культуры тибетского общества. В этом смысле «Кхогбуг» как источник по истории медицины может быть использован и для исследования культурной истории Тибета.

В ранний период были подготовлены первые тибетские врачи, получившие официальное признание государственной власти (VIII в.). Заложены основные принципы тибетской медицинской доктрины, этапы развития тибетской медицины отражены в ее историографии, в описании различных традиций: «традиция наставлений», «традиция "‘терма"», старая медицинская школа, новая медицинская школа, отсутствие «темного периода». Отсутствие в нашем распоряжении памятников по истории медицины раннего периода не позволяет проверить все исторические, фактологические сведения, изложенные в «Кхогбуге».

Исторический период (XV-XVII вв.) располагает многочисленными оригинальными источниками, составленными тибетскими врачами. Основная характеристика этого периода - возникновение двух тибетских медицинских школ: Чжан и Сур, становление развитой собственно тибетской медицины.

С деятельностью данных школ, с их комментированием принципов тибетского медицинского канона «Чжуд-ши» связана вся история тибетской медицины.

Предполагаемая публикация перевода «Кхогбуга» даст возможность продолжить его текстологическое изучение и восстановление более детальной картины развития медицинской науки в Тибете.

---

Источники на тибетском языке

1. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa‘i khog ‘bugs legs bshad vaidurya‘i me long drang srong dkyes pa‘i dga‘ stem (Дэсрид Санчжай Чжамцо. Кхогбуг). ксилограф.

2. Dpal mang dkon mchog rgyal mtshan. Mdo smad bstan pa‘i ‘byung gnas dpal Idan bkra shis ‘khyil gyi gdan rabs rang bzhin dbyangs du brjod pa‘i Iha‘i raga bo che (Балман Гончог Чжалцан. Хроника монастыря Лабран), ксилограф.

3. В yams pa ‘prin las. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho‘i ‘khrungs rabs dang mdzad rjes dad brgya‘i pad ma rnam par bsdus (Джампа Принлэй. Творческая биография Дэсрид Санчжай Чжамцо // Сб. ст. по тибетской медицине и астрологии). Лхаса, 1986. С. 1-42.

4. Pa sangs yon tan. Bod kyi gso ba rig pa‘i lor rgyus kyi bang mdzod gYu thog bla ma dran pa‘i pho nya (Пасанг Ендон. История тибетской медицины). Лех, 1987. 321 с.

5. Ngag dbang bio bzang rgya mtsho. Rgyal ba Inga pa‘i deb ther (Далай-лама V Агван Лобсан Чжамцо. «Чжалва аби дэбтэр»).

6. Bod rgya tshig mdzod chen mo (Большой тибетско-китайский толковый словарь). Пекин, 1986. 3294 с.

На монгольском языке

1. Лунрэг Дандар. Монгол уламжлалт анагаах ухааны туух. (Лунриг Дандар. История медицины / Пер. с тиб. И. Дэмбрэл). Улаанбаатар, 1993. 148с.

Публикации тибетских текстов

8. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa‘i khog ‘bugs legs bshad vaidurya‘i me long drang srong dkyes pa‘i dga‘ ston (Дэсрид Санчжай Чжамцо. Кхогбуг). Ганьсу, 1982. 573 с.

Литература на русском языке

9. Авиценна (Абу Али Ибн Сина). Канон врачебной науки. Ташкент, 1981. Книга 1.550с.

10. Аникеева С. М. Тибетский медицинский трактат «Маннаг ринчен чжунгнай» // Рериховские чтения (1979 год). К 50-летию института «Урусва-ти»: Мат-лы конф. Новосибирск, 1980. С. 260-265.

11. Атлас тибетской медицины. М., 1994.

12. Бадараев Б.-Д. Б. Расшифровка общей структуры «Чжуд-ши» // Востоковедные исследования в Бурятии. Новосибирск, 1981.

13. Бадмаев П. А. Главное руководство по врачебной науке Тибета «Жуд-ши». СПб., 1903.

14. Бадмаева Л. Д. Монгольская терминология медицинского трактата «Чжуд-ши». Улан-Удэ, 1994.

15. Базарон Э. Г. Очерки тибетской медицины. Улан-Удэ, 1984.

16. Базарон Э. Г., Асеева Т. А. «Вайдурья-онбо» - трактат индо-тибетской медицины. Новосибирск, 1984. 117 с.

17. Базарон Э. Г. К методике расшифровки и изучения тибетских медицинских трактатов // Мат-лы III научн.-практ. конф. врачей Бурятии. Улан-Удэ, 1967. С. 204-210.

18. Балданжапов П. Б. К изучению источников тибетской медицины // Мат-лы по изучению источников традиционной системы индо-тибетскоЙ медицины. Новосибирск, 1982.

19. Беленький С. Ю., Тубянский М. И. К вопросу об изучении тибетской медицины // Современная Монголия. 1935. № 3 (30). С. 59-84.

20. Берлин А. Л. О тибетской медицине // Современная Монголия. 1934. №4(7). С. 47-58.

21. Вира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII-XIX). Улан-Батор, 1960.

22. Бира Ш. Монгольская историография (XIII-XVJI вв.). М., 1978.

23. Богословский В. А. Очерк истории тибетского народа. М., 1962.

24. Болсохоева Н. Д. Дэсрид Санчжай Чжамцо - ученый-энциклопедист средневекового Тибета // Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах Центральной Азии. Новосибирск, 1989. С. 182-191.

25. Болсохоева Н. Д. Деси Сангье Гьяцо и его медицинские сочинения // Атлас тибетской медицины. М., 1994. С. 26-32.

26. Болсохоева Н. Д. Медицинские школы средневекового Тибета // Тибетская медицина: история, методология изучения и перспективы использования. Улан-Удэ, 1989. С. 63-68.

27. Болсохоева Н. Д. Тибетская медицина в Непале. СПб., 1994. 109 с.

28. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.

29. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980. 333 с.

30. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985.

31. Бреле-Руэф К. Сакральная медицина. М., 1995. 304 с.

32. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869. Ч.1-3.

33. Васильев В. П. История буддизма в Тибете // ЛО АН СССР, ф. 775, оп. 1,д. 1-3.

34. Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.

35. Востриков А. И. Тибетская историческая литература. М., 1962. 427с.

36. Гаммерман А. Ф., Семичов Б. В. Словарь тибетско-латино-русских названий лекарственного сырья, применяемого в тибетской медицине. Улан-Удэ, 1963.

37. Гармаева Ч. Ц. Историография тибетской медицины. Улан-Удэ, 2002. 200 с.

38. Герасимова К. М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций. Улан-Удэ, 1971.

39. Герасимова К. М. О структуре традиционной культуры по материалам тибетских медицинских источников // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1986. С. 30-68.

40. Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

41. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981.

42. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

43. Дашиев Д. Б. Традиция иллюстрирования медицинских текстов в Тибете // Атлас тибетской медицины. М., 1994. С. 32-36.

44. Дашиев Д. Б., Болсохоева Н. Д. Проблемы изучения тибетских медицинских источников // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1986. С. 7-30.

45. «Дзэйцхар-мигчжан» - памятник тибетской медицины. Новосибирск, 1985.

46. Дылыкова В. С. Тибетская литература. М., 1986. 239 с.

47. Дылыкова-Парфионович В. С. «Четверокнижие» и «Голубой берилл» как научная основа публикуемого свода иллюстраций // Атлас тибетской медицины. М., 1994. С. 15-25.

48. Жабон Ю. Ж. Современная трактовка традиционной медицины в тибетских школах // Цыбиковские чтения: Тез. докл. и сообщ. Улан-Удэ, 1989. С.53-55.

49. Жабон Ю. Ж. Научная деятельность Дэсрид Санчжай Чжамцо (1653-1705) // Культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1998. С. 46-56.

50. Жабон Ю. Ж. Структура исторического памятника по тибетской медицине «Кхогбуг» // Культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1999. С. 183-188.

51. Жамбатдорчжэ. «Дзэйцхар-мигчжан» - монголо-тибетский источник по истории культуры и традиционной медицине XIX в. / Пер. с тиб. яз., предисл., прим., указ., глоссарии Ю. Ж. Жабон. Улан-Удэ, 2001. 224 с.

52. Источниковедение и текстология средневековых наук в странах Центральной Азии. Новосибирск, 1989.

53. Культура Центральной Азии: письменные уточники. Улан-Удэ, 1998.

54. Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги страны снегов. Очерк истории Тибета и его культуры. М., 1975.

55. Материалы по изучению источников индо-тибетской медицины. Новосибирск, 1982.

56. Мифы древней Индии. Литературное изложение В. Г. Эрмана и Э. Н. Темкина. М., 1975.

57. Мифы народов мира. Т. 1-2. М., 1989.

58. Молодцова Е. И. Традиционные знания и современная наука о человеке. М., 1996. 271 с.

59. Николаев С. М. Тибетская медицина. Вопросы и ответы. Улан-Удэ, 1998. 93 с.

60. Обермиллер Е. Е. Пути изучения тибетской медицинской литературы // Библиография Востока. М.; Л., 1936. Вып. 8-9 (1935). С. 48-60.

61. «Онцар гадон дэр дзод» - тибетский медицинский трактат / Пер. с тиб. Э. Г. Базарона, Ц. Ламжава, В. Н. Пупышева. Новосибирск, 1989.

62. «Пагсам-джонсан»: история и хронология Тибета. Новосибирск, 1991.264с.

63. Парфионович Ю. М. Тибетский письменный язык. М., 1970.

64. Петров В. В. Семантика научных терминов. Новосибирск, 1981.

65. Письменные памятники и проблемы истории и культуры народов Востока. М., 1990.

66. Пубаев Р. Е. «Пагсам-чжонсан» - памятник тибетской историографии XV1I1 века. Новосибирск, 1981. 307 с.

67. Пубаев Р. Е. Вопросы текстологии исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-Чжонсан» // Мат-лы тибетологического семинара. Улан-Удэ, 1971.

68. Пубаев Р. Е. Особенности текста исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-Чжонсан» и их интерпретация при переводе // Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1978.

69. Пубаев Р. Е. Монгольская научная терминология XV111 в. // Культура Монголии в средние века и новое время. Улан-Удэ, 1988.

70. Пупышев В. Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. Омск; Улан-Удэ, 1993.

71. Рерих Ю. Н. Избранные труды. М., 1967.

72. Рерих Ю. Н. Тибетский язык. М., 1961.

73. Рерих Ю. Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. М., 1983-1987. Т. 1-10.

74. Ритуальные практики Дзогчен. М., 1992.

75. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

76. Семичов Б. В., Парфионович Ю. М., Дандарон Б. Д. Краткий тибетско-русский словарь. М., 1963.

77. Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных» / Пер., вступит, ст. и коммент. Б. И. Кузнецова. Л., 1961.

78. Традиционная культура народов Центральной Азии // Материалы и исследования. Новосибирск, 1986.

79. Туган Лопсан-Чойкьи-Нима. Хрустальное зерцало философских систем. Глава Сакьяпа/ Пер. с тиб. Р. Н. Крапивиной. СПб., 1995.

80. Цаньян Джамцо. Песни, приятные для слуха. М., 1983. 200 с.

81. Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Новосибирск, 1992. Т. 1-2.

82. Финк Э. Основы тибетской медицины. (Рукопись перевода с немецкого языка хранится в библиотеке отдела тибетской медицины Института общей и экспер. биологии СО РАН под шифром 00403, 93 с.)

83. Федоров А. Ф. Основы общей теории перевода (Лингвистический очерк). М., 1968.

84. Фрейденберг О. М. Миф и литература в древности. М., 1978.

85. Хунданов Л. Л., Хунданова Л. Л., Базарон Э. Г. Слово о тибетской медицине. Улан-Удэ, 1979.

86. «Чжуд-ши» - канон тибетской медицины / Пер. с тиб., предисл., примеч., указ. Д. Б. Дашиева. М., 2001. 766 с.

87. Шоннупэл, Гой-лоцава. Синяя летопись. История буддизма в Тибете / Пер. с тиб. Ю. Н. Рериха. Пер. с англ. О. В Альбедиля и Е. Ю. Харьковой. СПб.,2001. 768 с.

88. Шмидт И. Я. Тибетско-русский словарь. СПб., 1843.

89. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М, 1988.

На монгольском языке

90. Анагаах ухааны дорвонундэс (Четыре тантры). Улаанбаатар. 1991.

91. Баавгай Ч., Болдсайхан Б. Монголын уламжлалт анагаах ухаан (Монгольская традиционная медицина). Улаанбаатар, 1990. 384 с.

92. Хайдав Ц. Дорно дахины анагаах ухааны судар бичгийн тойм (Обзор источников по восточной медицине). Улаанбаатар, 1975.

93. Хайдав Ц. Ардын эмнэлэгт хэрэглэж байсан амьтны гаралты эм (Лекарства животного происхождения, применяемые в народной медицине). Улаанбаатар, 1982.

На западноевропейских языках

94. The Ambrosia Heart Tantra. The Secret Oral Instruction on Eight Branches of the Science of Tibetan Medicine / Ann. and Transl. by Dr. Yeshi Don-den and Jhampa Kelsang // Tibetan Medicine. 1982. Vol. 1, ser. 5.

95. Dell‘Angelo E. Notes on die History of Tibetan Medicine // Tibetan Medicine. 1981. Vol. 3, ser. 8.

96. Das S. C. A Tibetan-English Dictionary with Sanscrit Synonyms. Calcutta, 1960.

97. Dash V. B. Fundamentals of Ayurvedic Medicine. New Delhi, 1978.

98. Fundamentals of Tibetan Medicine According to the Rgyud-bzhi / Transl. and Ed. by T. J. Tsarong. Dharmasala: Tibetan Medical Center, 1981.

99. Gerke B. On history of the two tibetan medical schools Jan lug and Zur-lug//Ayur. Vijnana. Kaiimpong, 1999. Vol. 6, № l.P. 17-25.

100. Gerke В., Bolsokhoeva N. Namthar of Zurkha Lodo Gyalpo (1509-1579) // Ayur. Vijnana. Kaiimpong, 1999. Vol. 6, № 1. P. 26-38.

101. Kunsang, Rechung Rinboche Jambal. Tibetan Medicine. London, 1973.

102. Lange K. Die Werke des Regenten Sans rgyas rgya me‘ о (1653-1705). Berlin, 1975. 254 S.

103. Shakabpa W. D. Tibet. A political history. New Haven; London, 1967.

104. Stein R. A. Tibetan civilisation. Stanford, 1962.

105. Tibet medical paintings. New York, 1992. Vol. 1. P. 2-15.

106. Tucci G. Indo-Tibetica. Roma, 1934.

107. Wang Lei. The Medical History of Tibet. Hongkong, 1994.315р.

108. Yuthok‘s treatise on Tibetan Medicine. New Delhi, 1968. 538 p.